Keresztény hitünk a vallási pluralizmus korában

On By Kategória: Teológia

JÉZUS KRISZTUS – AZ EGYETEMES ÜDVÖZÍTŐ

A nemrég lezárult Luther-év különleges alkalmat kínált a Krisztus-hívőknek az ökumenikus párbeszéd elmélyítésére. Ma már inkább azt nézzük, ami egyesít, semmint azt, ami szétválaszt vagy egymással szembeállít bennünket. A kölcsönös nyitottságban és az őszinte igazságkeresésben sokszor ráismerünk bizonyos teológiai nézetek komplementaritására, emellett pedig mindig van lehetőség a szeretet párbeszédére és a közös karitatív elkötelezettségre.

Ferenc pápa 2015. január 25-én (Szent Pál megtérése emléknapján) a Falakon Kívüli Szent Pál-bazilikában tartott ökumenikus vesperáson mondott homíliájában a keresztény hit megértéséről, annak eltérő dogmatikai megfogalmazásairól beszélt. Hangsúlyozta: a párbeszédben nem a szétválasztás, a vagy-vagy, hanem az és-és pozitív dialektikáját kell követni (vö. Lk 9,50). A pápa a Jn 4,21–24-et magyarázta: Istent nem itt vagy ott (Garizim hegyén vagy Jeruzsálemben), hanem „lélekben és igazságban kell imádni”.

A keresztények közötti sok, a múltból örökölt kontroverziát felül lehet múlni, ha a vita és a hitvédelem magatartása helyett azt keresik, ami mélyen egyesít, vagyis a közös meghívást a részesedésre az Atya szeretetmisztériumában, amelyet Fia a Szentlélek által nyilatkoztatott ki nekünk. A keresztények egysége – legyünk meggyőződve róla – nem lesz a rafinált elméleti viták gyümölcse, amelyben mindegyik fél igyekszik meggyőzni a másikat saját nézetének megalapozottságáról. Eljön az Emberfia, és minket még vitatkozásban talál. El kell ismernünk, hogy ha el akarjuk mélyíteni Isten misztériumát, szükségünk van egymásra, a találkozásra, a Szentlélek vezetése alatti szembesülésre, aki összhangba hozza a különbségeket, túllendít a konfliktusokon és kiengeszteli a különbözőségeket.[1]

Ez a beállítottság alapvető jelentőségű – túl az ökumenikus párbeszéden és a közös Krisztus melletti tanúságtételen – a világvallásokkal és a nem hívőkkel folytatott dialógusban is. Az új evangelizálásban elkötelezett egyházaknak ma, a vallási és kulturális pluralizmus korában mindenekelőtt arra kell választ adniuk: hogyan, milyen megalapozással vallhatják és hirdethetik a nem keresztény világnak, hogy Jézus Krisztus minden ember egyetemes üdvözítője?[2]

Mielőtt e súlyos kérdésre rátérnék, sorra veszek néhány szempontot általában a párbeszéddel kapcsolatban.

 

PÁRBESZÉDRE NYITOTTAN  MEGŐRIZNI A KERESZTÉNY HIT LÉNYEGÉT

A bevezető részben főleg Ferenc pápa megnyilatkozásait idézem, valamint támaszkodom Paolo Gamberini SJ Megkülönböztetni a hitet egy kereszténység utáni kultúrában című tanulmányára.[3] Ferenc pápa első programdokumentuma, Az Evangélium öröme című apostoli buzdítás 251. pontjában a nem keresztényekkel folytatandó jóindulatú és szívélyes párbeszédről szólva ezt írja: „Az igazi nyitottság magában foglalja a szilárd megmaradást a saját, mélyebb meggyőződésekben, világos és örömteli identitással, de nyitottan »a másik megértésére« és »tudva, hogy a dialógusban mindegyik fél gazdagodhat«” (II. János Pál, Redemptoris missio, 56).

Meggyökerezni saját hagyományainkban és nyitottnak lenni mások felé: mindkettő alapvető szempontja a keresztény hitértelmezésnek és a hit megélésének. Hitünk logoszát (értelmezését/kifejezését) kezdetektől befolyásolták különböző kulturális környezetek/szellemi áramlatok: hellenizálódás, középkori skolasztika, reformáció, felvilágosodás, modernizmus, ressourcement (a két háború között visszahajlás a Szentírás és a patrisztika forrásaihoz), végül a pluralizmus. Manapság az alapvető kérdés ez: a globalizáció és a sokfajta vallási krédó környezetében hogyan tudja megőrizni identitását a keresztény hit?

A keresztény hit logosza nem monolitszerű tanítás, hangoztatja Ferenc pápa. Úgy értelmezhető, mint „megkülönböztetések folyamata” a világban és az emberi kultúrák történetében. E megkülönböztetésben három alapelvet kell követni: 1. „az igazságok hierarchiája, rangsora” (Unitatis redintegratio, 11); 2. a helyes dogmaértelmezés;[4] 3. az „élő hit” alapelve.

Ferenc pápa az Evangelii gaudium két pontjában ír arról, hogy nem szabad megrekednünk a tanbeli/dogmatikai megfogalmazásoknál:

Az Egyháznak, amely missziós tanítvány, növekednie kell a kinyilatkoztatott Szó értelmezésében és az igazság megértésében. A szentírás-értelmezők és a teológusok feladata segít kiérlelni „az Egyház ítéletét” (Dei Verbum,12). […] Emellett az Egyházon belül számtalan olyan kérdés van, amelyet nagy szabadsággal lehet kutatni és gondolkodni róla. […] Azoknak, akik egy monolitszerű és finom különbségtételek nélküli, minden befolyástól megvédett tanításról álmodnak, ez az álláspont tökéletlen szétforgácsolódásnak tűnhet. Ám a valóság az, hogy ez a változatosság segíti az Evangélium kimeríthetetlen gazdagsága különböző szempontjainak megnyilvánulását és jobb kibontakozását (EG, 40).[5]

A következő pontban Ferenc pápa hivatkozik XXIII. Jánosnak a Zsinatot megnyitó, híres beszédére. A keresztény tanítás letéteményében „egy dolog a lényeg, […] és egy másik a dolog kifejezésének a megfogalmazási módja”. A legnagyobb veszély az, ha „hűségesek vagyunk egy megfogalmazáshoz, de nem adjuk át a lényeget”. Itt Ferenc pápa emlékeztet II. János Pál szavaira: „Az igazság kifejezése sok formát ölthet. S a kifejezési formák megújítása teszi szükségessé, hogy a mai embereknek átadjuk az evangéliumi üzenet változatlan tartalmát” (Ut unum sint, 19).

A keresztény hit logosza két igazságfogalmon alapul: igazság mint „vonatkozás” és Isten mint „magis”[6]. Mindkettő azonosítja a tanítás objektumát (tárgyát – amely maga a Transzcendens), Isten misztériumát, amely sohasem teljesen leleplezett (Deus semper maior) és az utat (vö. latin: transcendere = ’átmenni’, ’átkelni’), az állandó folyamatot: túlhaladni minden igyekezeten, amely meg akarja ragadni a misztériumot. Az igazság nem megfogalmazás kérdése (formula), hanem Valaki, akit megtapasztalunk, és Aki azt kéri, hogy állandóan találkozzunk Vele. „Én vagyok az Út, az Igazság és az Élet” (Jn 14,6).

Paolo Gamberini jezsuita szerző idézett tanulmánya utolsó részében – „Isten nem katolikus” – arra levélre hivatkozik, amelyet Ferenc pápa 2013. szeptember 4-én küldött válaszul Eugenio Scalfari újságírónak, a La Repubblica című liberális olasz lap volt igazgatójának, aki magát nem hívőként határozta meg.[7] A pápa a klasszikus „negatív teológiára” és misztikusok tapasztalatára hivatkozik, és alázatra int az Isten-megismerésben. A megkülönböztetésnek van egy misztikus dimenziója, amennyiben csak Isten kimondhatatlan (apophatikus) megismerése tesz lehetővé egy transzcendens folyamatot (Deus definiri nequit = ’Istent nem lehet definiálni’). Ferenc pápa itt megvallja, hogy Isten, akiben ő hisz, nem „katolikus”: „Én hiszek Istenben. Nem katolikus Istenben, mert nem létezik egy katolikus Isten – létezik Isten.” A Civiltà Cattolica igazgatójának, Antonio Spadarónak adott interjúban pedig így magyarázza ezt:

Istennel menet közben találkozunk, az úton. […] A megkülönböztetés alapvető. Ha a keresztény ember („restaurációs”) legalista, ha mindent világosnak és biztosnak akar, akkor nem talál semmit. A hagyománynak és a múlt emlékezetének segíteniük kell bennünket, hogy merjünk új tereket nyitni Istennek. Aki ma mindig fegyelmi megoldásokat keres, aki túlzott módon a tanbeli „biztosságra” törekszik, aki makacsul vissza akarja szerezni az elveszett múltat, annak statikus és „visszafejlődő” látásmódja van. Ily módon a hit egy ideológia lesz a többi között. Nekem van egy dogmatikai bizonyosságom: Isten jelen van minden személy életében.[8]

A Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsa Párbeszéd és igehirdetés (1991) című dokumentumában azt állítja, hogy a Jézus Krisztusban kapott igazság megismerése „vég nélküli folyamat”.

A keresztények, miközben igyekeznek érintetlenül megőrizni önazonosságukat, legyenek készen tanulni és átvenni más hívőktől az ő hagyományuk pozitív értékeit. A párbeszéd révén törekedjenek kitépni a meggyökeresedett előítéleteket, revideálni saját előítéleteiket, és néha engedni, hogy megtisztítsák saját hitértelmezésüket.” „Ugyanazt az érzést ápolják, amely Jézus Krisztusban megvolt” (Fil 2,5), amikor a keresztény hitben levő logoszt értelmezik, átalakítják.[9]

Gamberini befejezésül Ferenc pápának 2017. április 28-án Kairóban, az Al-Azhar Konferenciaközpontban a Nemzetközi Békekonferencia résztvevőihez intézett beszédét idézve írja: megkülönböztetés, kiengesztelődés és a tanítás átalakítása lehetővé teszik annak az erőszaknak a leleplezését, amely manapság is gyakran jelentkezik valamiféle „szentség” köntösében, és megakadályozza a teljes nyitottságot az Abszolútum felé.

Isten, aki szereti az életet, nem szűnik meg szeretni az embert, és ezért buzdítja   őt arra, hogy mondjon ellent az erőszak útjának, hiszen ez minden szövetségkötés alapfeltétele itt, a Földön. Mindenekelőtt és ma különösképpen is a vallások feladata, hogy e felszólításnak eleget tegyenek, mert míg azt látjuk, hogy az emberek sürgető szükségét érzik az Abszolútumnak, feltétlenül ki kell zárni mindenféle abszolutizálást, amely az erőszak bármely formáját igazolná. Az erőszak ugyanis minden hiteles vallásosság tagadása.[10]

 

VAN-E ÜDVÖSSÉG AZ EGYHÁZON, A KERESZTÉNYSÉGEN KÍVÜL?

Súlyos probléma számunkra az ateizmus terjedése a „nyugati világban”, főleg a volt „keresztény Európában”, de ez alkalommal a keresztények és a világvallások viszonyával, párbeszédének lehetőségével foglalkozom; még pontosabban, a nem keresztény vallások hívőinek üdvösségével: Van-e üdvösség a kereszténységen kívül? Vajon Jézus Krisztus minden vallás hívője számára egyetemes, abszolút üdvözítő? [11]

Világos, hogy e kérdés tárgyalását egyre sürgetőbbé teszi a napjainkban tapasztalt népvándorlás, a migráció jelensége.[12] A vallásközi párbeszéd újdonsága egybeesik az emberiség planetáris korával. Ez a párbeszéd esélyt jelent a világméretű civilizáció kialakulásának jövője szempontjából. Századok óta első ízben több vallás (képviselője) hajlandó túllépni a régi viszályokon, lemondani a hódítás és uralkodás akarásáról, hogy az emberiség sürgető problémáinak megoldását szolgálja. Másrészt az emberiség tudatában van annak, hogy sorsát a saját kezében tartja. Valóban: tudományos és technikai vívmányai révén a modern ember immár képes veszélyeztetni az egész emberi faj túlélését, amint erre Hirosima figyelmeztetett. A fenyegetés ránehezedik az emberiségre, miként a mérhetetlen haladás pusztító (perverz) következményei, amely haladásnak eközben természetesen jótéteményeit is élvezzük. Előbb vagy utóbb azonban a káros hatások lerombolhatják a környezetet (vö. Ferenc pápa Laudato sì kezdetű körlevelét) elannyira, hogy lehetetlenné tesznek minden életet a Földön.

Jézus – egyetlen üdvözítő. Ezt hirdetik az apostolok a feltámadt Krisztus Lelke erejében (ApCsel 4,12). Ezt vallja ma is a katolikus Egyház, amikor új próféták és guruk, új vallásalapítók szédítik az embereket. Az új vallások és szekták terjedésével zavart keltő teológiai nézetek is felvetődnek, amelyek a kereszténységet egyszerűen a többi vallás mellé helyezik, Jézust pedig a többi vallásalapító soraiba állítják. Lehetséges – mondják –, hogy az üdvösségtörténetben a hinduizmus és a buddhizmus éppen olyan fontos, mint a kereszténység, illetve más kinyilatkoztatók és üdvözítők éppoly fontosak, mint a Názáreti Jézus. Egyesek a (pogány) vallásokban az üdvösség független útjait látják. Számukra nem Krisztus az üdvösség alapvető közvetítője, és az Egyház nem szükséges az üdvözüléshez.

 

„ANONIM KERESZTÉNYEK”?

Karl Rahner SJ (1904–1984) nagy érdeme, hogy a hagyományos teológiai témákat kortárs szempontból közelítette meg: igyekezett kora embereinek problémáira válaszolni.[13] Ő kétségkívül úttörő volt a most tárgyalt teológiai kérdés tisztázásában is, és nézetei alakították a II. Vatikáni Zsinat nyitott, optimista álláspontját.[14]

Rahner 1961-ben (már a Zsinat előtt) elmélyülten foglalkozott a kereszténység és a nem keresztény vallások időszerű teológiai problémájával.[15] Tőle idézek:

Lehetetlen (továbbá) azt gondolnunk, hogy az Isten egyetemes, üdvözítő akaratából származó természetfölötti, átistenítő kegyelem minden ember számára való felajánlása a legtöbb esetben, viszonylag kevés kivételtől eltekintve, az egyes emberek személyes vétke által hatástalan marad. Az Evangélium alapján nincsen ugyanis igazán alapos okunk, hogy az emberről ilyen pesszimista módon gondolkodjunk, minden okunk megvan azonban arra, hogy minden, pusztán emberi tapasztalat ellenére optimisták legyünk Isten- és az ő üdvözítő akaratára vonatkozóan, aki hatalmasabb, mint az ember nagyon is véges butasága és gonoszsága. Minden okunk megvan arra, hogy optimista módon, vagyis keresztényként igazán remélve és bízva gondolkodjunk Istenről, akié az utolsó szó biztosan, és aki kinyilatkoztatta nekünk, hogy belemondta a világba a kiengesztelődés és megbocsátás hatalmas Szavát (= örök Igéjét), bármennyire kevés biztosat mondhatunk is el az egyes ember végső sorsáról a hivatalos kereszténységen belül és kívül.

A Zsinat utáni viharos időszakban, amikor egyre szélesebben kibontakozott a katolikus Egyházban a párbeszéd nemcsak a különvált keresztény egyházakkal és a világvallásokkal, hanem a nem hívőkkel (például a marxistákkal) is, nagy vita folyt Karl Rahnernek az „anonim keresztényekről” megfogalmazott tétele körül.[16] Rahner röviden vázolja a teológiai történeti fejlődését, hivatkozik a természet és a kegyelem viszonyának értelmezésére, hangsúlyozza: a II. Vatikáni Zsinat néhány dokumentuma (vö. Lumen gentium, 16, Gaudium et spes, 22)

pozitív módon kimondja a nem keresztények üdvösségének lehetőségét, bár kijelenti azt is, hogy ez az üdvözülés olyan utakon történik, amelyek egyedül Isten előtt ismertek. […] A II. Vatikáni Zsinat az üdvösségnek ebből a lehetőségéből az ateistákat sem zárja ki, anélkül, hogy alkalmazná az addig megszokott megkülönböztetéseket pozitív és negatív, rövid vagy hosszú távú ateizmus között. Az egyedüli határ a saját lelkiismeret iránti engedelmes hűség. Az üdvösségnek ez az optimizmusa számomra a II. Vatikáni Zsinat egyik legfigyelemreméltóbb eredményének tűnik.[17]

 

A II. VATIKÁNI ZSINAT TANÍTÁSA

„Üdvözítő Istenünk azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére. Hiszen egy az Isten, egy közvetítő Isten és ember közt: az ember Krisztus Jézus, aki váltságul adta magát mindenkiért” (vö. 1Tim 2,3–5; Mt 28,19–20). Jézus Krisztus az egyetlen üdvözítő (1Jn 4,14; ApCsel 4,12). Ezeket a hitigazságokat egyöntetűen vallja a keresztény hagyomány. Jézus halála és feltámadása az üdvösség forrása; a keresztség révén részesednünk kell húsvéti misztériumában, és így az Egyház tagjává kell válnunk (Jn 3,5; Mk 16,15–16; LG, 14; 48).

De mi történik azokkal a milliókkal, akiknek nem hirdetik az Evangéliumot, akik Krisztusról nem hallanak, és nem keresztelkednek meg, vagy akik még az Igaz Istent sem ismerik fel?

A II. Vatikáni Zsinat nagyon optimista választ adott e kérdésre – részben visszahajolva az egyházatyák tanításához a Lumen gentium 16. pontjában: Az üdvözítő Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön (vö. 1Tim 2,4)”.

Akik ugyanis Krisztus evangéliumát és az ő Egyházát önhibájukon kívül nem ismerik, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatására teljesítik a lelkiismeretük szavában fölismert akaratát, elnyerhetik az örök üdvösséget. (DS 3869). Az isteni Gondviselés azoktól sem tagadja meg az üdvösséghez szükséges segítséget, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére, de – nem az isteni kegyelem nélkül – iparkodnak becsületesen élni. Mert ami jó és igaz van náluk, azt az Evangéliumra való előkészületnek értékeli az Egyház[18] és Isten adományának tartja, aki megvilágosít minden embert, hogy végül élete legyen.

A II. Vatikáni Zsinat tehát integrálta az egyházatyák tanítását: Krisztus és Egyháza szükséges az üdvösségre, a nem keresztény vallások előkészületnek tekinthetők a teljes krisztusi kinyilatkoztatáshoz. Részben előbbre is lépett az újabb krisztológiai és egyháztani kutatásokat követve a nem hívők és nem keresztény vallások hívei üdvözülésének kérdésében. A Lumen gentium 16. pontjában, miként az Ad gentes 3. és 11. pontjában e Zsinat magáévá tette az „ige magvairól” szóló meglátást és azt a gondolatot, amelyet Caesareai (Kaiszareiai) Euszébiosz óta „az Evangélium előkészítése” (Praeparatio evangelica) kifejezéssel jelölnek. Ugyanakkor egyes zsinati dokumentumokban még továbbra is megmarad – bár kissé módosítva – a régi egyház-központú szemlélet,[19] amelyet a Cipriántól eredő maxima rögzített: „Extra Ecclesiam nulla salus.”

A Zsinat az Egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatáról szóló, Nostra aetate kezdetű nyilatkozata is alkalmazta az egyházatyák tanítását, akik az „ige magvairól” (semina verbi) beszéltek a nagy pogány vallásokkal kapcsolatban, utalva a görög filozófia kincseire. De nemcsak az igazság, jóság, szentség magvairól van szó, amelyek a jóakaratú emberek lelkiismeretében/szívében lakozhatnak (LG, 16), hanem (LG, 2) ami a hinduizmusban, buddhizmusban és más vallásokban „igaz és szent”, tehát ami a nem keresztény vallásokban található mint alkotóelem: „élet- és magatartásformák, tanítások és erkölcsi parancsolatok”, legyen tehát szó akár a mítoszok és szimbólumok tanáról, akár a rítusokról és lelki/vallási gyakorlatokról.

Ebben az összefüggésben milyen jövő áll a vallásközi párbeszéd előtt? Először is: e párbeszéd elindulása sokat köszönhet a II. Vatikáni Zsinat tanításának. A nagy lendület egyesekben aggodalmakat keltett: vajon mindez nem fenyegeti a keresztény identitást? Például vajon nem kockáztatja-e az egyházak egységét? Ellenkezőleg, így érvelhetünk: a vallásközi párbeszéd csak sürgetőbbé teszi a keresztények egységét, hogy túljussanak a történelmi megosztottságon. Igaz, a római tanítóhivatal attól tart, hogy a vallásközi párbeszéd is tanbeli relativizmushoz vezet, és fékezi az Egyház állandóan sürgető missziós tevékenységét. Ezt tanúsítja a Dominus Iesus, a Joseph Ratzinger bíboros által vezetett Hittani Kongregáció 2000-ben közzétett nyilatkozata.[20] Vajon nincs meg a kockázata annak, hogy ezt gondolják: minden vallás egyformán érvényes út Isten felé? Azonban már korábban, 1991-ben II. János Pál Redemptionis missio kezdetű körlevele megmutatta, hogy a pozitív ítélet a nem keresztény vallásokról egyáltalán nem csökkenti Isten népe missziós lendületét.

 

JACQUES DUPUIS SJ KRISZTUS – KÖZPONTÚ KRISZTOLÓGIÁJA

A vallások teológiájának alapvető kérdése ez: milyen a viszonyuk az emberiség vallási hagyományainak hitalapjához, Krisztus elsőrendű misztériumához, nem pedig az Egyház misztériumához, amely már amabból ered. Vagyis az alapvető feladat: az egyház-központúságtól átmenni a Krisztus-központúsághoz. Ez a szemlélet megköveteli a vallási hagyományok vertikális viszonyának elmélyítését a világban jelen levő és cselekvő Krisztus  misztériumához, eltérően az Egyházhoz való horizontális viszonytól. Erre már Hans Küng felhívta a figyelmet.[21]

Jacques Dupuis SJ (1923–2004)[22] belga jezsuita, a Pápai Gergely Egyetem volt professzora 1995-ös krisztológiájának a Jézus Krisztus és a világvallások című fejezetében a kérdést tárgyalva felsorakoztatja és megrostálja a különböző megoldási javaslatok/perspektívák színes spektrumát: Isten-központú, Krisztus-központú, Egyház-központú, és mindezt inkluzív – exkluzív módon.[23] (Hivatkozik a következő szerzőkre: J. Peter Schineller SJ, Alan Race, John Hick, Hendrik Kraemer). Részletesebben ismerteti és joggal bírálja a brit-amerikai teológus, John Hick (1922–2012) „Isten-központú”, de radikálisan pluralista modelljét.[24]

Dupuis Karl Rahner inkluzív paradigmáját tartja a legkiválóbbnak.[25] A német jezsuita egyrészt világosan állítja, hogy Jézus Krisztus Isten végleges kinyilatkoztatása és az abszolút Üdvözítő, másrészt nyitott annak őszinte elismerésére, hogy az emberiség és a különböző kultúrák történetében jelen vannak „isteni megnyilatkozások”, hogy „a kegyelem hathatós elemei” léteznek más (nem keresztény) hagyományokban, és ezeknek üdvözítő értéke van e vallások hívei számára.

Jacques Dupuis leszögezi: Isten, aki Jézus Krisztusban véglegesen kinyilatkoztatta magát (és Krisztus misztériuma) tehát jelen van és működik a nem keresztény vallási hagyományokban. De kérdés az: hogyan? A vallások keresztény teológiájának ezt kell megvilágítaniuk![26]

A szerző pontosítja nézetét: Jézus Krisztus személye és műve áll a keresztény hit középpontjában. A keresztények vagy az Egyház megélt kereszténysége – nem Krisztus. Azt kell állítanunk, hogy Jézus Krisztus olyan központi és egyedülálló helyet foglal el a keresztény hitben, amilyet egyetlen vallás sem tulajdonít alapítójának. Az iszlám számára Mohamed közvetítő próféta, aki által Isten szólt, úgy mondhatjuk: az isteni üzenet letéteményese.  A buddhizmus számára Gautama egy megvilágosodott buddha, aki utat mutat, és ilyen értelemben nagy tanítómester. A keresztények számára maga Jézus Krisztus misztériuma, és nem csupán üzenete áll a hit középpontjában. A kereszténységben tehát a hírnök és az üzenet azonos. A kereszténység nem a „könyv vallása”, mint az iszlám, hanem egy Személy, Jézus Krisztus.

Ez világos az Újszövetség könyveiben: egyedüli Üdvözítő, Közvetítő, Isten teremtő és üdvözítő tervének és művének középpontjában áll: Ef 1,3–14; 3,5–7; Kol 1,16–20; 26–27; 1Tim 2,4–5; Jn 3,17; ApCsel 10,44–48. Az egyházatyák és a nagy zsinatok ugyanerről tesznek tanúságot.[27]

Dupuis kritikusan megjegyzi:[28] a II. Vatikáni Zsinat még részben az egyháztanra koncentrált, amikor ad extra, a külsőkkel való kapcsolatairól tárgyalt (a világgal, más nem keresztény vallásokkal). De szerencsére vannak nagy krisztológiai szövegek is. A legfontosabb a GS, 22 (kissé rövidítve idézem):

Az ember misztériuma csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán. Ádám, az első ember ugyanis az eljövendőnek (Vö. Róm 5,14; Tertullianus, De carnis resurrectionem…,6), ti. az Úr Krisztusnak előképe volt. […] Aki „a láthatatlan Isten képmása” (Kol 1,15; 2Kor 4,4), tökéletes ember is, aki Ádám fiainak az ősbűn által elcsúfított Isten-képmását helyreállította. Mivel Ő az emberi természetet fölvette, nem elemésztette (DS, 428, 302), e ténynél fogva e természet bennünk is nagy méltóságra jutott. Isten Fia ugyanis megtestesülésével valamiképpen minden emberrel egyesült. Emberi kézzel dolgozott, emberi értelemmel gondolkodott, emberi akarattal cselekedett (DS, 556). Emberi szívvel szeretett. Szűz Máriától születvén valóban egy lett közülünk, a bűnt kivéve mindenben hasonló lett hozzánk (Zsid 4,25). […] Értünk szenvedvén nemcsak példát adott nekünk, hanem utat is nyitott, melyen ha járunk, az élet és a halál megszentelődik és új életet nyer. A sok testvér között az elsőszülött Fiú képmásához hasonlóvá vált (Róm 8,29; Kol 1,18), a keresztény ember pedig megkapta a „Lélek zsengéit” (Róm 8,23), melyek képessé teszik arra, hogy megtartsa a szeretet törvényét. (Róm 8,1–11). […] Kétségtelen, a keresztény embernek sok szorongatásban kell fölvennie a harcot a rossz ellen, és meg kell halnia; de a húsvéti misztérium részeseként hasonlóvá válva Krisztus halálához, reménytől megerősödve tart a föltámadás felé. Mindez nemcsak a Krisztus-hívőkre érvényes, hanem minden jóakaratú emberre is, kiknek szívében láthatatlanul munkálkodik a kegyelem (LG, 16). Mivel ugyanis Krisztus mindenkiért meghalt (Róm 8,32), s minden ember végső hivatása azonos, isteni hivatás, vallanunk kell, hogy a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy – csak Isten előtt ismert módon – csatlakozhasson e húsvéti misztériumhoz…

E fontos ponthoz kapcsolódik még a GS, 32: „A megtestesült Ige és az emberi szolidaritás”, és a GS, 45: „Krisztus az Alfa és az Ómega.”

A Zsinat alatt VI. Pál többször hangsúlyozta, hogy az egyháztanban is vissza kell térni a forráshoz, Jézus Krisztus misztériumához. LG, 1: Az Egyház Krisztusban mintegy szentség (alapszentség), az üdvösség egyetemes szentsége (LG, 48; Ad gentes, 1; GS, 42 és 45.) Krisztus az Ős-szentség az Istennel való találkozásban) az Egyház mint alapszentség Krisztus szentsége. A Zsinat tehát integrálta az újabb kutatásokat (Edward Schillebeckx, Otto Semmelroth SJ), így megtörtént a decentralizálás az Egyházról Krisztusra összpontosítva.

Az Újszövetség és a nagy keresztény hagyomány tehát Jézus Krisztust Isten és az emberi nem közötti egyetemes Közvetítőnek vallja, rávilágítva a Megtestesülés és a húsvéti misztérium helyére az Atya örök üdvösségtervében. Az Atyaisten a saját képmására teremtett embert az isteni életben való részesedésre szánta. Hogy a Fiúban fogadott gyermekei legyünk. Ténylegesen a bűnös emberiség szabadítását („megváltását”) kereszthalála és feltámadása révén valósította meg.

Jacques Dupuis ismerteti Szent Anzelm elméletét a megtestesült Ige bűneinkért vállalt elégtételéről (Cur deus homo?), majd ismerteti a tomisták és Duns Scotus pozitív nézetét a Megtestesülés céljáról.[29] Ezután a scotusi irányt követő Martelet SJ-t idézi a Megtestesülés indítékáról:

A megtestesülés indítékát keresve nem a bűn feltételezéséből kell kiindulni […], hanem „fogadott fiúságból”; és magában a fiúvá fogadásban is a lényeg nem a megváltás mint olyan, hanem a megistenülés. […] A „fiúvá fogadás” megfelel bennünk annak, ami a Megtestesülés Krisztusban: „Isten Fia lévén emberfia lett, hogy nekünk megadja, hogy Isten gyermekei lehessünk.” A fogadott fiúság tehát bennünk megfelel annak, ami a Megtestesülés Krisztusban. […] A Megtestesülés a mi gyermekké fogadásunk, amennyiben alapja Krisztusban van, és gyermekké fogadásunk ebből a szempontból Krisztus megtestesülése, amennyiben bennünk működik.

Világos, hogy a Zsinat integrálta az egyházatyák pozitív szemléletét: a görögök megistenülésről (theózisz), a latinok: „csodálatos cseréről” beszéltek. Isten (Fia) emberré lett, hogy az ember Isten (gyermeke) legyen = részesülhessen az isteni természetben. Ugyanezt mondja a „filii in Filio” maxima.

De az Ige megtestesülésének, egyszeri, konkrét eseményének időbeli és térbeli partikulássága/részlegessége miatti botrány megmarad a világvallások követői szemében: Hogyan lehetne a Názáreti Jézus egyetemes Üdvözítő? Ez kivehető még az egyházatyák gondolkodásából is. A bibliai kronológia szerint négyezer év választotta el Krisztust Ádámtól, ezért az atyák ezt kérdezték: miért jött Krisztus oly későn? Úgy magyarázták, hogy az emberiségnek fel kellett készülni jövetelére. Manapság, amikor a modern tudományok a világ és az emberiség fejlődésének gigantikus távlatait nyitották meg, az említett magyarázat bizony nevetségesnek tűnik.[30] A kérdés még sürgetőbb – és az esemény részlegessége botrányosabb – még akkor is, ha a kérdést megfordítjuk: miért oly korán?[31]

Dupuis továbbá a kultúrák és a vallási hagyományok sokféleségére is gondolva hangsúlyozza a Krisztus-esemény partikularitásának botrányát, amikor a Názáreti Jézus Krisztust az isteni üdvösség egyedülálló, egyetemes közvetítőjének valljuk.

A keleti vallások követői szemében a Megtestesülés, ahogy azt a keresztények vallják, soha nem tekinthető egyetemesnek. Az istenség avatáráiról (alászállásairól, megtestesüléseiről) szóló hindu tan nemde emberibbnek tűnik – végső soron istenibb – az isteni megjelenések sokasága erejében, amelyet alapelvként vallanak. A kérdés egyre élesebben vetődik fel: Vajon védhető-e még napjainkban a Jézus Krisztus-eseménynek az az egyetemessége, amelyet a keresztények követelnek? Elég-e ma azt mondani, hogy e követelés nem exkluzív (kizáró), hanem inkluzív? Mi haszna van e megkülönböztetésnek? Végső elemzésben a keresztény teológia hagyományos Krisztus-központúsága nem marad-e botránykő a nem keresztény kultúrák és vallások számára?[32]

Dupuis „inkluzív pluralizmusa” teljesen különbözik a „pluralista teológusok” relativizmusától; valójában igyekszik összeegyeztetni az egyházi Tanítóhivatal (II. Vatikáni Zsinat) nyitott tanítását a nagy vallások hagyományának pozitív értékeivel.

 

TEILHARD EGYETEMES KRISZTUSA

Jacques Dupuis végül Teilhard de Chardin SJ egyetemes Krisztusának vízióját javasolja a konkrét–egyetemes (történeti Jézus – a hit Krisztusa) kapcsolatának megvilágítására. Itt most csak röviden ismertetem e megoldást.[33]

Maurice Blondel katolikus filozófus is megismerte a fiatal Teilhard de Chardin vízióját, amelyet aztán nagyon fontos párbeszédben pontosítottak. Auguste Valensin SJ közvetítésével váltottak feljegyzéseket, ezeket pedig Henri de Lubac SJ kommentálta.[34]

Szakemberek szerint Teilhard víziója jelen volt a zsinati atyák körében, főleg amikor az Egyház és a modern világ kapcsolatával foglalkozó, Gaudium et spes kezdetű konstitúciót vitatták (GS, 22, 32, 40–45).[35]

Ha az Atyaisten mindent Krisztusban és Krisztusért teremtett, és minden Krisztusban áll fenn, ahogy Szent Pál Krisztus-himnusza tanítja (Kol 1,15–20; vö. Ef 1, 3–10), akkor azt mondhatjuk, hogy a fejlődő világegyetem Ómegája nem más, mint Krisztus; a teljes Krisztus, aki Testében, az Egyházban növekszik a Plérómáig, a végső teljességig. Szent Pál misztikus Krisztusáról van szó, és arról a „teljes Krisztusról”, akiről Szent Ágoston oly gyakran beszélt. A feltámadt Krisztus Lelke által magához kapcsolja az üdvözülő lelkeket, és a test-lélek kapcsolatán keresztül az egész mindenséget, üdvösségünk színterét is, amely követi az üdvözülteket a dicsőségben, amikor új Ég és új Föld lesz. Krisztus titokzatos Teste, az Egyház, a maga kozmikus vonatkozásaival, állandó növekedésben van. Krisztus bennünk, misztikus tagjaiban növekszik.[36]

Világos, hogy Teilhard vallási gondolkodása, „prófétai víziója” csak „Fentről nyeri szilárdságát”: a meghalt és feltámadt Krisztusba vetett hite alapozza meg keresztény reménységét.

 

MILYEN JÖVŐ VÁR AZ EMBERISÉGRE?
BETELJESEDÉS KRISZTUSBAN VAGY ATOMKATASZTRÓFA ?

Ez a kérdés a mai világválság idején élesebben vetődik fel, mint a múlt század derekán, a második világháború végén, a Hirosimára és Nagaszakira ledobott atombombák pusztításai után. Teilhard de Chardin 1946-ban, az Arizonában végrehajtott, villámfényű atombomba-robbantásból kiindulva, leírta eszmélődését: Néhány reflexió az atombomba lelki visszhangjáról.[37] Nem szólt itt a kísérletet végrehajtók erkölcsi felelősségéről, sem az atomenergia felhasználásának gazdasági és politikai problémájáról, hanem a tudományos vívmány veszélyeit vette fontolóra:

  1. Az ember hosszú kutatás eredményeképpen felszabadította az atomenergiát, és most már világosan tudatosította hatalmát. Eddig felhasználta az anyagot, ám ezután vajon hogyan él e hatalmával, hiszen idővel felrobbanthatja a Földet?
  2. Valójában hatalmának tudatosításánál is többről van szó: e hatalom ugyanis vég nélkül fejleszthető. Felvillant a gondolat a kísérletező tudósokban: a háború végét siettetni lehet milliárdos költségekkel. Tragikus habozás után meg is valósult az elgondolás. Vajon ezután nem következnek a tudományos felfedezések nyomán más kísérletek: az anyag „vitalizálása” (élet „teremtése”) óriásmolekulák létrehozásával, az emberi szervezet manipulálása hormonokkal, az öröklés és a nemek ellenőrzése génmanipulációval?
  3. Az ember első sikerei után, hatalma tudatában arra gondolhat, hogy – külső gazdagodásán túl – biológiailag befejezi növekedését. A jövőben nemcsak tudja, hanem kötelessége is együttműködnie saját genezisével, éspedig planetáris méretekben. De vajon érzi-e az emberiség jövője iránti felelősségét?
  4. A modern világ nagy ellensége az életuntság (ennui), az életundor (taedium vitae), amely napjainkban óriásira [Teilhard itt a Sartre-féle ateista, az abszurdot, a lét értelmetlenségét hirdető egzisztencializmusra céloz, amely a háború után virágkorát élte – Sz. F.] Nos, az atombomba visszhangjaként felmerül az emberi tudatban az alapvető kérdés: mi az evolúció értelme? Merre tart a fejlődés, mi lesz kimenetele? Mit mond a „Föld szelleme”?
  5. De mit jelent a Föld szelleme? Vajon a prométheuszi vagy fausti gőgről van szó: az erejére büszke ember bezárja magát önzése fellegvárába, szemben az ellenséges és vak világmindenséggel? Vagy ellenkezőleg: a keresztény szellemről van szó, a szolgálat és az ajándékozás szelleméről, a mások szolgálatába állított erő, a szeretet szelleméről?

Teilhard több esszéjében – főleg fiatalkori lelkiségi összegzésében, Az Isteni Miliő című könyvében – gyakran beszélt az Eucharisztia kozmikus „kiterjedéséről”. Valójában Szent Pál és a középkori teológusok nézetét helyezi át az általa felfogott egyetemes evolúció regiszterébe: Krisztus eucharisztikus Teste építi egyházi Testét (= „krisztogenezis”). Miután a centrokomplexitás/tudatnövekedés eljutott a gondolkodó emberig, az antropogenezis folytatódik a „nooszférában”, a szellem szférájában a szellemi „monádok” egyesülésében, természetfeletti síkon pedig a „krisztogenezisben”. Nem történik ez automatikusan, hanem csak akkor, ha az emberek a kegyelem segítségével hittel megnyílnak az Ómega, a feltámadt Krisztus „amorizáló” hatásának: a szeretetet kiárasztó Szentléleknek, és így – ledöntve az önzés, a hatalom- és élvezetvágy korlátait – építik a szeretet civilizációját.

 

SZABÓ FERENC SJ
teológus, költő, újságíró
a Vatikáni Rádió Magyar Tagozatának volt vezetője

 

[1] https://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2015/documents/papa-francesco_20150125_vespri-conversione-san-paolo.htm (letöltve 2018. 04. 19.).

[2] Lásd erről tanulmányomat: Szabó Ferenc SJ, Krisztus és a nem keresztény vallások. Van-e üdvösség a kereszténységen kívül?,   http://www.tavlatok.hu/net/PDF-ek/Krisztus%20%C3%A9s%20a%20nem%20kereszt%C3%A9ny%20 vall%C3%A1sok.pdf (letöltve: 2018. 04. 19.) Ugyancsak a kereszténység és a világvallások témakörével foglalkozik a Vigilia 2018/2. számában három tanulmány és egy kerekasztal-beszélgetés.

[3] A II. Vatikáni Zsinat szellemében szolgáló Ferenc pápa reformtörekvéseiről és párbeszédre való nyitottságáról már írtam ebben a folyóiratban: Szabó Ferenc SJ, Megmozdultak az állóvizek. Ferenc pápa reformtörekvései, Egyházfórum, XXXI. (VI. új) évf., 2016/4, 42–49. A következőkhöz lásd Gamberini, Paolo SJ, Discernere la fede in una cultura postcristiana, La Civiltà Cattolica, 20 gennaio 2018, 116–126; https://www.laciviltacattolica.it/articolo/discernere-la-fede-in-una-cultura-postcristiana/ (letöltés: 2018. 03. 18).

[4] A dogmaértelmezésről lásd Szabó Ferenc SJ, Házasság és család Krisztus fényében, Bp., Jezsuita Kiadó, 2015 [benne: Yves Congar OP a Denzinger-teológiáról és a teológiai minősítésekről], 184–187.

[5] Hivatkozások: Szent Tamás, Summa Theologiae, I, q. 47, art. 1–3. A pápa nyilván a hűséget „konzerválásnak” tartó „katolikusokra” gondolt. Én itt a Facebook „Katolikus válasz” nevű csoportját említem, amelynek tagjai „pápábbak a pápánál”!

[6] Magis = ’inkább’. A jezsuita pápa Loyolai Szent Ignác szóhasználatára utal, aki lelkigyakorlataiban és más műveiben is gyakran fogalmaz így: „ami inkább/jobban (magis) szolgálja Isten dicsőségét”. Ezt az ignáci lelkiséget tükrözi a Jézus Társasága jelmondata: Omnia ad maiorem Dei gloriam (OAMDG) = ’Mindent Isten nagyobb dicsőségére’.

[7] Lettera a chi non crede (= ’Levél a nem hívőnek’): www.vaticana.va/4 settembre 2013; http://www.repubblica.it/ cultura/2013/09/11/news/sintesi_lettera_bergoglio-66283390/ (letöltve: 2018. 04. 19.).

[8] Spadaro, Antonio, Intervista a papa Francesco, Civiltà Cattolica, 2013, III, 455.

[9] Vallásközi Párberszéd Pápai Tanácsa, Párbeszéd és igehirdetés, 1991, n. 49. Eredeti szöveg: Enchiridion Vaticanum, 13, 287–386). Lásd ehhez Kránitz Mihály tanulmányát a Vigiliában: https://vigilia.hu/regihonlap/2006/2/kranitz.htm (letöltve: 2018. 04.19.).

[10] http://www.magyarkurir.hu/ferenc-papa/ferenc-papa-kairoi-bekekonferencian-az-eroszak-minden-hiteles-vallasossag-tagadasa (letöltve:2018. 04. 19.).

[11] A kereszténység és a vallások. A Nemzetközi Teológiai Bizottság dokumentuma, 1997, uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=133 (letöltve: 2018. 04. 19.).

[12] Az ENSZ adatai szerint az európai országokban a migránsok száma a 2000-ben rögzített 49 millió 300 ezerről 2015-re 76 millió 100 ezerre nőtt. Ugyancsak az ENSZ által végzett kutatások szerint világszerte a felnőtt lakosság 1,3 százaléka (66 millió személy) készül arra, hogy végleg elhagyja hazáját, főleg a leggazdagabb európai országokat célozva meg.

[13] Karl Rahnerről lásd még Hilberath, Bernd Jochen, Karl Rahner. Az ember – Isten titkához rendelt lény, Bp., L’Harmattan, 2006. B. J. Hilberath elemezte Rahner és Hans Urs von Balthasar vitáját az „anonim keresztények” rahneri tételéről (i. m., 114–123).

[14] Vö. Szabó Ferenc SJ,„Krisztus fénye”. Bevezetés Henri de Lubac SJ életművébe, Bp., Jezsuita Kiadó, 2014, Függelékek V,  407–415 (Isten és tudomány). Itt  megvilágítom Henri de Lubac és Karl Rahner álláspontjainak hasonlóságát  és az eltérést is a nem keresztények üdvössége, az „anonim keresztények” és a „természetfeletti egzisztenciále” kérdéseiben.

[15] Német szöveg: Rahner, Karl, Schriften zur Theologie, Zürich–Köln, Einsiedeln–Benziger 1954–1984, V, 136–158. Magyar fordításban, tanulmánygyűjteményben: Rahner, Karl, Isten: rejtelem (szerkesztette és fordította Várnai Jakab OFM), Bp., Egyházfórum, 1994, 51–66. Az idézet helye: 57. oldal.

[16] Lásd Rahner 1971 januárjában tartott előadását: magyarul U, Isten: rejtelem, 67–77; németül U, Schriften zur Theologie,

X, 531–546.

[17] Rahner, Isten: rejtelem, 70.

[18] Caesareai Euszébiosz, Praeparatio evangelica, in Patrologiae cursus completus. Series Graeca [Patrologia Graeca – PG], Migne, Jacques-Paul (ed.), IX–XXIV, Paris, 1857, 21,28; http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_20_25-_Rerum_ Conspectus_Pro_Auctoribus_Ordinatus.html (letöltve: 2018. 04. 19.); A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, Bp., SZIT, 2000, 157.

[19] Vö. Glé, Jean-Marie SJ, Un théologien moderne: Claude Geffré OP, Nouvelle Revue Théologique, janvier–mars 2018 (tome 140), 107–117; Dupuis, Jacques SJ, Homme de Dieu – Dieu des hommes, Introduction à la christologie, Paris, Cerf, 1995, 40–43, 213–222 (Cogitatio Fidei).

[20] http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=149 (letöltve: 2018. 04. 19.).

[21] Küng, Hans, The World Religions is God’s Plan of Salvation, in Christian Revelation and World Religions (Neuner, Josef, ed. and intr.), London, Burns & Oates, 1967, 25–66; Dupuis, i. m., 232; továbbá hosszú idézet a 46. oldalról.

[22] Dupuis, i. m. 228–243; az elemzett fejezet címe: Jésus Christ et les religions du monde. A kötet ismertetését lásd Sesboüé, Bernard SJ, Les „Trente glorieuses” de la christologie (1968–2000), Bruxelles, Lessius, 2010, 350–352.

[23] Exkluzív = egyedül a kereszténység igaz vallás, és minden más vallás követője ki van zárva az üdvösségből: ez volt a Zsinat előtti hagyományos felfogás; inkluzív = jóllehet a katolikus Egyház az üdvösség egyedüli eszköze, átmenetileg más vallások is lehetnek eszközei ennek az üdvösségnek, mert „tükrözik” az igaz és a jó „magvai”-t (vö. Optatam totius, 16; GS, 92; AG, 9, 11, 15, 18; Nostra aetate, 2, 3). E megkülönböztetésekről lásd Patsch Ferenc SJ, A vallások mint Krisztus kegyelmének struktúrái, www.sapientia.hu/hu/system/files/Krisztus_kegyelme_strukturai.pdf (letöltve: 2018. 04. 19.).

[24] Dupuis, i. m., 237–240. A szerző kritikájában jelzi a krisztológia „kopernikuszi fordulatát” hirdető presbiteriánus teológus fejlődését, radikalizálódását is. Lásd még jegyzeteinkkel ellátott tanulmányát: U, A vallások közötti párbeszéd, Távlatok/67, https//www.tavlatok.hu/67tanulm.htm (letöltve: 2018. 04. 19.).

[25] Dupuis, i. m., 241–243. Rögtön jelzem: Rahner hosszan értekezik e kérdésről: Rahner, Karl, A hit alapjai, Bp., SZIT, 1983, 301, 333, 335–341. Dupuis is többször hivatkozik erre az összegző Rahner-műre.

[26] Dupuis, i. m., 241.

[27] Vö. Grillmeier, Aloys SJ, Christ in Christian Tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451), London, Westminster John Knox Press, 1965. Francia fordítása: U, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’ȃge apostolique à Chalcédoine (451), Paris, Cerf, 1973.

[28] Dupuis, i. m., 211

[29] Dupuis, i. m., 214–216.

[30] Az egyetemes evolúcióra gondoljunk, az Ősrobbanástól eltelt 13–15 milliárd évre, és a nooszféra további fejlődésére, a planetizáció/globalizáció ismeretlen kalandjára…

[31] Dupuis, i. m., 219

[32] Jacques Dupuis SJ tovább elemezte ezt az égető kérdést egy következő művében: U, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1997 (Cogitatio Fidei). Ebben a Ratzinger bíboros által vezetett Hittani Kongregáció 2001-es Notificatiója (amely lényegében a Dominus Jesus-ra hivatkozik) félreérthető „súlyos tévedéseket” talált; de végül – személyes tárgyalások után – Dupuis aláírta az enyhébbre javított dokumentumot, kizárva azt, hogy hitellenes nézetei lennének. Vö. La Croix, 28. février 2001; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010124_dupuis_fr.html (letöltve 2018.04.19.). Megemlítem, hogy II. János Pál pápa ugyanakkor elismerően nyilatkozott Dupuis úttörő munkásságáról a nem keresztény vallások és a Krisztus által hozott üdvösség kérdésének tanulmányozásában: https://fr.wikipedia.org/wiki/Jacques_Dupuis_(jesuite) (letöltve: 2018. 04. 19.).

[33] Itt jelzem Kaspernek Teilhard optimista víziójáról írt kritikáját és kiegészítő megjegyzéseit: Kasper, Walter, Jézus a Krisztus, Bp., Vigilia, 1996, 57–66. Kasper nem beszél Blondel Teilhard-t támogató nézetéről.

[34] Teilhard de Chardin vízióját üdvözölte és részben pontosította Maurice Blondel katolikus filozófus, amint ezt Henri de Lubac többször megvilágította. Vö. Blondel et Teilhard de Chardin, Correspondance (commentée par Lubac, Henri de), Paris, Beauchesne, 1965. Főleg az 1. emlékiratot és kommentárját emelem ki: i. m., 20–25 és Lubac bőséges kommentárját: 52–61. Vö. még Szabó Ferenc, „Krisztus fénye”, V. fej. és Függelék VII; Martelet, Gustave SJ, Résurrection, eucharistie et genèse de l’homme. Chemins théologiques d’un renouveau chrétien, Paris, Desclée, 1972: ismertetése in Sesboüé, i. m., 418–422.

[35] Alapos monográfiát szentelt a kérdésnek: Klein, Wolfgang, Teilhard de Chardin und das Zweite Vatikanische Konzil. Ein Vergleich der Pastoral-Konstitution über die Kirche in der Welt von heute mit Aspekten der Weltschau Pierre Teilhards de Chardin, München–Paderborn–Wien, Schönings, 1975 (Abhandlungen zur Sozialethik, 8), II. rész.

[36] Lásd Teilhard vízióját az egyetemes Krisztusról, hozzá még Szent Ambrus, Pázmány Péter, Francisco Suárez, Yves de Montcheuil krisztológiáját: in Szabó Ferenc, Krisztus fénye,166–172 és 395–397; itt további utalások is találhatók.

[37] Teilhard de Chardin, Pierre SJ, Le retentissement spirituel de la bombe atomique, in U, Œuvres, V, L’Avenir de l’Homme, Paris, Seuil, 1959, 179–187.