Megjelent a Egyházfórum 2018/1. számban
Kókai Nagy Viktor biblikus teológus Pál apostol a hatalomról. Biblikus megfontolások a Róm 13,1–7 alapján címmel tanulmányt közölt az Egyházfórum 2017/3. számában.[1] A körültekintően szerkesztett, gazdagon jegyzetelt munka végén a Szerző így foglalja össze vizsgálódásának eredményeit:
A Róm 13,1–7 vizsgálata egyértelművé teszi az olvasó számára, hogy Pál, függetlenül a politikai hatalom minőségétől, annak pozitív vagy negatív voltától, egyetlen utat tart járhatónak a keresztyének számára: a hatalomnak való feltétlen engedelmességet. Ennek hátterében számos gondolat meghúzódhat, de a legvalószínűbbnek mégis az tetszik, hogy a keresztyének életét alapvetően nem a világ és az ezen belül megjelenő hatalom határozza meg. Éppen ezért valahol lényegtelenné is válik annak milyensége. Ami ennél sokkal fontosabb, hogy a közösség tagjai miként élik mindennapjaikat a világban és a gyülekezetben. Ez utóbbi azért válhat különösen meghatározóvá, mert a közösségen belül éppen azok a különbségek szűnnek meg a tagok között, amelyek a világban elválasztják őket, és mindezt a legfontosabb érték, a szeretet hívja életre. Ez a közösségi élet viszont feltartóztathatatlanul át tudja alakítani a keresztyének közéleti ténykedését, majd, noha roppant lassan, képes áthatni, átformálni a társadalmat is. Ennél jobb taktika pedig ma sem javasolható egy keresztyén embernek.[2]
Ez a konklúzió több szempontból is meglepő. A közéletben forgolódó ember azon lepődhet meg, hogy ha ez igaz, akkor Pál apostol ellenezné egy többpárti demokráciában az ellenzéki pártok elemi szerepében, a hatalomért folytatott versenyben való keresztény részvételt, hiszen az ellenzéki politizálás értelemszerűen a hatalmat birtokló politikai erőkkel szemben, irántuk való engedetlenségben történik. A bibliai teológiában járatos olvasó azon lepődik meg, hogy a Szerző, szemben a Római levelet magyarázó kommentárok többségével, a római közösség számára fogalmazott páli álláspontot minden további nélkül alkalmazhatónak tartja a mai körülmények között is. Ez az olvasó azt a kérdést is felvetheti, hogy a Krisztus visszatérését nap mint nap váró apostol és az ő gyülekezetei gondolhattak-e egyáltalán arra a „roppant lassú” átformáló folyamatra, amelyet Szerző az általa ajánlott taktikától remél. A keresztény közösségekben otthonos gyülekezeti tag pedig arra az állításra kaphatja fel a fejét, hogy a keresztény gyülekezeteket nem határozzák meg a világban uralkodó állapotok, hiszen a szeretet legyőzi az ellentéteket – valóban ezt tapasztalják a gyülekezeteink tagjai? (Ezt a kérdést visszavetíthetjük a Pál korabeli gyülekezetek életére is: a „Szeressétek egymást!” apostoli kívánsága magától értetődően teljesült?)
Ezek a kérdések teszik indokolttá, hogy közelebbről is megvizsgáljuk Kókai Nagy Viktor tanulmányát, utána pedig magunk is kísérletet tegyünk arra, hogy megértsük Pál apostol római üzenetének a mai relevanciáját.
A FIATAL BARTH HOSSZÚ ÁRNYÉKA
Kókai Nagy Viktor sok olvasmányból merít, de forrásai közül kiemelkedik a fiatal Karl Barth híres Római levél-értelmezése. A kora huszadik századi teológia radikális fordulatát fémjelző magyarázatban Barth meghirdette a világhoz képest „egészen más” Istent, aki a velejéig romlott világgal kizárólag az Igén keresztül kommunikál. Barth Római levél-magyarázata a maga idejében fontos korrekciója volt annak a naiv liberális teológiának, amely túl egyszerűen azonosította Isten Országát a saját értékrendszerével, a (főleg német) protestáns nagypolgárság világával. Amikor a fiatal Barth mestere, Adolf von Harnack más német tudósok társaságában 1914-ben támogatásáról biztosította a háborúba lépő Vilmos császárt, Barth elindult azon az úton, amely a Római levél kommentárján keresztül a dialektikus teológiához, az újreformátori vagy újortodox teológiához, az 1934-ben Hitlerrel szemben megfogalmazott Barmeni Nyilatkozathoz és még számos fontos teológiai eseményhez vezetett. Barth kétségtelenül a huszadik századi protestáns teológia megkerülhetetlen óriása. Mégis, az a szerep, amelyet majdnem száz évvel ezelőtt írott radikális munkája egy mai bibliai teológiai dolgozatban kap, véleményem szerint félrevezető.
A Barth Római levél-magyarázatára történő első hivatkozás még csak azt a célt szolgálja, hogy másokkal együtt amellett érveljen: a Róm 13,1–7 a 12–13. fejezetek szerves részét képezi.[3] A második hivatkozás a 13,5-höz kapcsolódik („Ezért tehát engedelmeskedni kell nemcsak a harag miatt, hanem a lelkiismeret miatt is.”), amelyben már megjelenik a korai Barth éles elhatárolása: a hatalom iránti lelkiismeretből fakadó engedelmesség nem a hatalom felé forduló figyelmet, még kevésbé „opportunizmust” jelent, hanem a fennálló hatalmak radikális megvetését és egyedül az Isten ügye iránti engedelmességet.[4]
A fiatal Barth növekvő hatása meghökkentő támogatást kap Kókai Nagy Viktor dolgozatában egy Isten sötét, démoni oldaláról (!) szóló, 1924-ben (!) megjelent német teológiai tanulmány ismertetése révén.[5] Eszerint tudomásul kell vennünk, hogy Isten esetenként pusztító, démoni karakterként gyakorolja a hatalmát. Ha pedig Isten lehet negatív, akkor, Szerző szerint: „az ember által gyakorolt hatalomról még inkább elmondható, hogy negatívvá válhat, sőt szükségszerűen negatívvá is válik, ahogyan azt Karl Bart nagyon helyesen látta.”[6] A részletesen kifejtett gondolatot egy főszövegbe emelt Barth-idézettel pecsételi meg:
A gonosz ellen a gonosz küzd ebben az aiónban és győzi le Isten akarata szerint. […] Minden politika, mint küzdelem a hatalomért, mint a hegemónia megszerzésének ördögi művészete, a velejéig romlott. […] Nekik, gonoszoknak kell a gonoszon bosszút állniuk. Ez az állam isteni létjoga és tiszte, minden államé, amely nem Isten országa maga (13,1). Ez a politika isteni szükségszerűsége.[7]
A Barth radikális szemléletével azonosuló Szerző a továbbiakban arról ír: az a közéleti tapasztalat, hogy a hatalom romlott, összecseng a teológiai ítélettel. A hatalom romlottságára a közélet tehát úgy reagál, hogy szembefordul a korrupt hatalommal. Barth és Kókai Nagy Viktor szerint ez viszont hiba, hiszen az ellenálláshoz is hatalomra van szükség, amellyel viszont nem élhetünk. Szerző ezzel a talányos mondattal véli feloldani az ellentmondást: „egyetlen lehetőség marad: az önmérséklet és a mások általi, legmegfelelőbb módon intézményesített kontroll a hatalom felett, vagyis az erkölcs és a jog együtthatása”[8]. Azt jelentené ez, hogy a keresztény ember gyakoroljon önmérsékletet, az erkölcs képviseletét és a jog alkalmazását pedig hagyja másokra? Nem biztos, hogy jól értem. Értem viszont a következő mondatokat, amelyekben Szerző ismét a száz évvel ezelőtt író, fiatal Barth szellemében szól hozzánk:
Az önmagunk alá nem vetése, a zendülés az uralkodó hatalom ellen, a keresztyén politizálás, az emberi használatba vett teokrácia szükségszerűen fordít el bennünket a feladatunktól és váltja ki ismét csak Isten haragját (13,2). És ez teljesen független a politikai helyzettől. Éppen úgy nem állhatunk egy király mellé, mint az angol-amerikai (deutero-kálvini!) demokrácia mellé[9] –
olvassuk még mindig Barth Római levél-magyarázatában. Szerző pedig egy tartalmas lábjegyzetben további erős barthi mondatokkal szolgálja az olvasót.[10]
Kókai Nagy Viktor számos más szemléletet képviselő teológust is idéz, akik nem harmonizálhatók a fiatal Barthtal, de az alaphang kétségtelenül az övé. Ezért kellett a barthi „hosszú árnyékot” külön kiemelnem, és ehhez egy megjegyzést is kell fűznöm. Két okunk is van arra, hogy ha Pál apostol Római levelének a „felettes hatalmakkal” kapcsolatos verseivel foglalkozunk, akkor ne csak arra a kétezer évre ügyeljünk, amely minket Páltól elválaszt, hanem, ha az értelmezésbe bevonjuk a fiatal Barthot, akkor mérjük fel azt a száz esztendőt is, amely az ő teológiai áttöréshez vezető kommentárjának megszületése óta eltelt.
Az egyik okunk maga Barth későbbi útja és teológiája. A következő évtizedekben nagy utat tett meg az „egészen más Istentől” „Isten emberségének” a felfedezéséig, és az istenkép változása teológiájának minden részletét érintette, benne a politizáló emberről szóló gondolatait is. Életének nagy politikai döntései jól ismertek, és nem tükrözik azt a radikális elhatárolást, amelyet fiatalkori írásában képviselt. Döntéseit mindig érte kritika is. Amit 1938-ban a cseh katonáról mondott, azt Németországban sokan nem szerették, arra pedig, hogy az 1956-os magyar forradalom után hallgatott, mi talán jobban emlékszünk, mint Amerikában, ahol az erre vonatkozó kérdést (Miért hallgat Barth…?) megfogalmazták. Lehet, hogy politikai ítélete éppen azért volt néha bizonytalan, mert fiatalkori teológiája kifejezetten gátolta abban, hogy a politikán gondolkodjon? Ezzel a kérdéssel talán messzire mentem, de azt a véleményt megkockáztatom, hogy nem tévedhetetlen politikai állásfoglalásaival talán több világosságot képviselt, mint a politikát elutasító, tévedhetetlen igényű teológiai kijelentéseivel. Akárhogy is, az biztos, hogy egy mai tanulmányban nem lehet Barth és a hatalom vagy a politika kapcsolatáról úgy írni, mintha az utolsó írása a százéves Római levél-magyarázat volna.
A másik okunk arra, hogy foglalkozzunk a száz évvel, az, hogy ez idő alatt a világ és benne a politikában való részvétel lehetőségei is megváltoztak. Nemcsak a tőlünk Pál apostolt elválasztó kétezer év, de a Barthot elválasztó száz év is nagy távolság. Karl Barth sem kortársunk, akitől elvárhatnánk, hogy értse azokat a kihívásokat, amelyek között egy mai, a közélet iránt is érdeklődő keresztény ember él. Bár a köztársasági államformájú Svájcban nőtt fel, az ő fiatalkorában Európát még a monarchiák jellemezték, ahol átélhető volt az Isten akaratából uralkodó császár, király vagy cár szerepe, és nagyon szűk volt a hatalom gyakorlásához való hozzászólás lehetősége. Az európai egyházak ugyanakkor jellemzően stabil, rendíthetetlennek látszó szervezeti keretekben éltek, egy keresztény emberben tehát kialakulhatott az a benyomás, hogy az egyház és a világ jól elhatárolható egymástól, ebben pedig helyet találhatott a korai Barth radikális világidegensége is. (Érdekes, hogy a két világháború okozta megrázkódtatás sem írta felül Barth számára a fiatalkorában kapott mintát. Az egyik híres, 1945 után megfogalmazott tévedése szerint a világon három erő van, a Nyugat, a Kelet, és az Egyház – nem vette észre, hogy az egyház, főleg Keleten, de még Nyugaton is, milyen kiszolgáltatott lett a politika erőinek.) Barth tehát nem láthatta előre az egyház és a világ közötti határok folyékonnyá válását, a részvételi demokrácia kiszélesülését, a hatalom szolgálatába állítható tömegmédia, majd, napjainkra, a közösségi média térhódítását, mindazokat a tényezőket tehát, amelyek között élve ma már nem az a kérdésünk, hogy politizáljon-e az egyház, a gyülekezet és a keresztény ember, hanem az, hogy hogyan politizáljon, és mit képviseljen, ha politizál.
A RÓM 13 , 1–8  ÉRTELMEZÉSE KONTEXTUSBAN – KORTÖRTÉNETI OLVASAT
A Szentírás szövegei eredetileg mind a hívő közösség egy-egy konkrét kérdésére adott válaszként születtek, a szövegek közösségi olvasata, végül kanonizálása során viszont időtlen tekintéllyé váltak. Különösen szembetűnő ez a jelenség éppen Pál apostol levelei esetében. A valódi páli levelek történeti helyzete, a közösségek válságai és az ebből adódó kérdések sokszor egészen pontosan kiolvashatók a levelekből, amint az apostolnak az a szándéka is, hogy levelei címzettjeivel ne időtlenül érvényes normákat, hanem konkrét, gyakorlati útmutatást osszon meg. Mégis, a páli leveleket is elérte a szent szövegek sorsa. Ez az ellentmondás a legnehezebben éppen a Római levél esetében kezelhető. A Római levél Pál apostol utolsó levele, legátfogóbb tanúságtétele, valószínűleg saját szándéka szerint is, de már legkorábbi olvasói szerint is teológiai végrendelete, ez pedig különösen nagy tekintélyt ad minden egyes mondatának. Ugyanakkor leveleinek címzettjei közül éppen a római gyülekezet és az apostol kapcsolatáról van a legkevesebb közvetlen újszövetségi ismeretünk, és a Római levél kontextusának tisztázása érdekében van a leginkább szükségünk arra, hogy Biblián kívüli történeti forrásokat is elemezzünk. Az időtlen tekintély igénye és a kontextus tisztázásának nehézsége tehát a Római levél esetében a legnagyobb. Ebből adódik, hogy az ókortól egészen máig éppen a Római levél magyarázóit jellemzi leginkább, hogy örök életre szóló tanítások forrását keressék a levélben. Nem kivétel ez alól a „felettes hatalmak” iránti engedelmességre felszólító szakasz sem.
Az időtlen tekintélyt feltételező, hosszú értelmezéstörténeti jelenséggel szemben jó példa Pecsuk Ottó Pál és a rómaiak. A Római levél kortörténeti olvasata című munkája.[11] Ezt a Római levéllel foglalkozó mai magyar teológus számára megkerülhetetlen könyvet Kókai Nagy Viktor is idézi, de az ő tanulmányában, a fent bemutatott barthi hatás árnyékában, a kortörténeti olvasat hangsúlyai nem érvényesülhetnek. A következő bekezdésekben először tisztázzuk, mit értünk kortörténeti olvasaton, utána megmutatjuk, hogyan alkalmazható ez az eljárás a 13,1–7 értelmezésére.
Pecsuk Ottó így mutatja be vizsgálata szándékát:
[arra törekszem, hogy] a Római levél megszületésének körülményeit, okait és jellegzetességét vizsgáljam, és folyamatosan reflektáltassam egymásra a felismert kortörténeti kontextust és a levél tartalmát. Azt remélem, hogy a levél kortörténeti hátterének pontosabb felvázolásával jobban kijelölhetők a Római levél mai, aktuális olvasásának határai is[12] (kiemelés tőlem – Cs. A.).
A későbbiekben utal a történetkritika módszereinek és eredményeinek sajátos magyarországi megítélésére és a velük kapcsolatos egyházi gyanakvásra, majd így pontosítja szándéka és módszere lényegét:
A szöveget történeti szempontból is értelmezem. Erre a szöveg valóságtartalmának komolyan vétele, valamint az olvasói „valóságérzék”, szavahihetőség és felelősség megtartása miatt van szükség, amihez a felvilágosodás óta nolens volens hozzátartoznak a történeti és kritikai eszközök. Ugyanakkor dolgozatom a legkevésbé sem „történészi” munka. A történész számára a bibliai szöveg kérügmatikus jellege értelmezhetetlen, ugyanakkor számomra éppen a teológiai vetület nélkül válik értelmetlenné a Római levél. Ahogyan az Újszövetség szövegeinek többsége, a Római levél is egyszerre meghirdetése a Krisztusban bekövetkezett korszakváltásnak (igehirdetés), és egyszerre
„kordokumentum”, amely arról árulkodik, hogy az evangélium a történelembe és nem kortalanul, a légüres térbe érkezett meg[13] (kiemelés az eredetiben).
Ez a szerzői szándék különleges tanulmányt eredményezett: Pecsuk Ottó könyvének első fele kortörténeti tanulmány, a második pedig hagyományos, a levél egész eredeti szövegét lefordító és szakaszról szakaszra magyarázó exegézis. Aki tehát a „felettes hatalmak” iránti engedelmességet előíró szakasz, a 13,1–7 mai, aktuális olvasásának lehetőségeit és határait kutatja, először megkeresheti a kortörténeti részben a relevánsnak tűnő témákat, majd megnézheti a második részben a szakasz magyarázatát, összevetheti a kettőt, és levonhatja a következtetéseket.
A „FELETTES HATALMAK” IRÁNTI ENGEDELMESSÉG ÜZENETÉT BEFOLYÁSOLÓ TÖRTÉNETI TÉNYEZŐK
A „felettes hatalmak” iránti engedelmességről szóló páli igehirdetés értelmezése szempontjából Pecsuk Ottó könyvében a következő kortörténeti vizsgálatokat tartom a legfontosabbaknak: Róma történelme a korai császárkor idején;[14] a zsidók Rómában;[15] a keresztények Rómában;[16] végül a Pál apostol „előtörténetéről”, azaz a Római levél megírásáig vezető útjáról szóló szakaszban a Pál a Római levél megírása idején[17] című fejezetet. A következő bekezdésekben röviden ismertetem a vizsgálatok legfontosabb megállapításait.
A római gyülekezet és Pál apostol találkozásának politikai körülményeit a következő császárok formálták: Augustus (Kr. e. 31– Kr. u. 14), Tiberius (14–37), Gaius (Caligula) (37–41), Claudius (41–54), Nero (54–68). Pecsuk Ottó így összegzi az áttekintést:
[…] elmondhatjuk, hogy a korai császárkori Róma történelmének áttekintése során szemtanúi lehetünk annak, ahogyan Róma a köztársaságkor belső válságából egy rövid stabilizáció (Augustus uralkodása) után ismét válságba kerül. Ennek oka nem az egyeduralom rendszere, hanem ennek a rendszernek a találkozása a megfelelő egyeduralkodó személyének hiányával. Az augustusi rendszer kiválóan működött egy Augustus formátumú vezetővel, de egy Gaius vagy egy Nero kezében a közélet igen könnyen káoszba fordult. A Római levél megírása idején, Nero regnálása alatt a válság éppen tetőzött, annak minden társadalmi következményével együtt (bizonytalan státuszú, de egyre növekvő számú keleti bevándorlás Rómába, a felső rétegek lét- és vagyonbizonytalansága, szükségszerűen erősödő szembenállás a zsidó és a nem zsidó római lakosság, így a zsidók és a hozzájuk lojális zsidókeresztények, illetve a pogány-keresztények között).[18]
A korai császárkor politikai változásai érintették a Rómában élő zsidó közösséget is. Megtudjuk, hogy egy Kr. e. 139-ben született tudósítás említ először Rómában élő zsidókat, az első tömeges bevándorlás pedig Kr. e. 63-ban Pompeius palesztinai hódításához kapcsolódik, amikor több ezer zsidó hadifogoly került Rómába. A hadifoglyok később felszabadultak, mesteremberek váltak belőlük, és letelepedtek a főbb kikötők környékén, később a kikötőkből a város felé vezető utak, például a Via Appia mentén, a városon belül pedig főleg a Trasteverén. Jellemzően szegény kétkezi munkások vagy kiskereskedők voltak (kevés kivétellel, ilyen a fényűző életet élő I. Agrippa, Claudius császár barátja), a Trasteverén például sok tímár tartotta fenn műhelyét, ezek már a bűzükkel is nemkívánatossá tették mások számára az ott lakást. Idegenségük és szegénységük miatt a rómaiak általában lenézték őket, vallásuk viszont sokakat vonzott. A prozeliták státuszát többen annak ellenére vállalták, hogy az „halmozottan hátrányos helyzetnek” számított: kitaszították őket a római kultusz hívei, de nem tekintette őket teljes jogú tagjainak a zsidó vallási közösség sem. Pál idejében a körülbelül egymillió lakost számláló Rómában 20-30 ezer zsidó élhetett. A római zsidó közösség már Julius Caesar idején komoly közösségi jogokat kapott, amelyeket Augustus is tiszteletben tartott. Tiberius uralkodása idején viszont romlott a római zsidóság helyzete, a császár 19-ben kiűzte a polgárjoggal nem rendelkező zsidókat a városból, a fiatalabb, polgárjoggal bíró férfiakat pedig Szardínia szigetére deportálta, hogy ott a lázongó őslakosokkal harcoljanak. Tiberius ellenséges fellépésének valószínűleg az lehetett az oka, hogy a zsidó kisebbség a kedvezményei és a prozelitamisszió sikerei miatt irigységet keltett a római polgárok körében, így látványos megbüntetése kiváló hangulatjavító eszközként szolgált a császár számára. Claudius 49-ben kihirdetett edictuma a zsidók kitiltásáról ugyanezt a célt szolgálhatta. A rendeletet Nero vonta vissza uralkodása elején, a zsidók – és a zsidó származású keresztények – ekkor költözhettek vissza Rómába.
Az első római keresztények azok a zsidó származású Krisztus-hívők lehettek, akik a jeruzsálemi aratási ünnepen járva Péter apostol pünkösdi igehirdetése hatására tértek meg. A Róma és Jeruzsálem közötti gyakori utazásoknak köszönhetően számuk egyre növekedett. Mint a birodalom minden nagyvárosában, ahol jelentősebb zsidó közösség élt, a zsidó származású Krisztus-követők igyekeztek fenntartani a kapcsolatot a zsinagógával is, megtartva az ünnepeket, az étkezési és tisztasági előírásokat. Lakhelyük is jellemzően a zsidóság által lakott városrészekben volt. A zsidó közösséghez hasonlóan ők is megszólították a pogányokat, a zsidókeresztények által folytatott (prozelita)misszió viszont a közösség új tagjának státuszára nézve több ígérettel járt együtt: a pogány származású Krisztusban testvérnek nem kellett számolnia azzal, hogy nem zsidó származása miatt örökre a közösség másodrendű tagja marad. A zsidókeresztény közösség tehát vonzóbb lehetett a pogány érdeklődők számára, mint a zsidó közösség – bár ezzel óvatosnak kell lennünk, hiszen nem feltételezhetjük, hogy a Pál által Keleten képviselt egyetemes elveket a római zsidó származású keresztények a gyakorlatban is képviselték – ahogyan ezek a páli elvek keleten is vitatottak maradtak. Régebbi, leegyszerűsítő szemléletekkel szemben, miszerint a római kereszténység kizárólag a nincstelenek számára jelentett vonzerőt, azt láthatjuk, hogy, ha nem is sokan, de tehetősebbek is csatlakoztak a gyülekezethez – egy olyan városban, ahol a (volt) rabszolgák számára is megnyílt már a társadalmi mobilitás lehetősége. Különösen szembetűnő a közösségben aktív nők nagyobb száma, amely talán azzal magyarázható, hogy „a születőben lévő »új« közösségekben a nők kevesebb társadalmi kötöttségüknél, több szabadidejüknél, de talán nagyobb közösségi felelősségérzetüknél fogva is mindig meghatározó szerepet játszanak”[19]. A római zsidókeresztény közösségről és valamennyire sikeres prozelitamissziójáról ezeken az általános feltételezéseken túl többet nem mondhatunk. A közösséget döntően érintette Claudius 49-es edictuma, amelynek értelmében a zsidókból lett keresztényeknek is el kellett hagyniuk Rómát. A gyülekezetet tehát éveken át kizárólag a pogány származású hívők és a hozzájuk csatlakozó, szintén pogány gyökerű új érdeklődők alkották, s hozzájuk kellett csatlakozniuk a Nero császár uralkodásának elején visszatérő zsidókeresztényeknek, akik immár a gyülekezeten belül (is) kisebbségi helyzetben találták magukat.
Pál apostol a Római levél megírásának idején, 56–57 telén Korinthusban tartózkodott. Levele megírásakor tekintettel volt a római gyülekezet életének külső és belső feltételeire egyaránt. Tudott a bizonytalan politikai körülményekről és a közbiztonság hiányairól, és tudott a gyülekezetet megosztó vitákról is, a zsidókeresztények és a pogánykeresztények együttélésének, „asztalközösségének” a problémáiról. A Római levél megírásának idejére Pál apostol Keleten folytatott missziói stratégiája válságba jutott. Bár a 49-ben tartott jeruzsálemi apostoli gyűlés igent mondott a páli pogánymisszió elveire (ApCsel 15), a galáciabeli konfliktus már jól jelezte az elvi egyetértés határait (Gal 2). Pecsuk Ottó kortörténeti rekonstrukciókísérlete, túllépvén azokon a törekvéseken, amelyek megpróbálják összehangolni az ApCsel 15 lukácsi elbeszélését Pál apostol Gal 2-ben olvasható beszámolójával, a témánk szempontjából különösen fontos tényezőre hívja fel a figyelmet: a jeruzsálemi törvényhű zsidóság és a római hatalom egyre élesedő ellentétére. Érdemes ennek a folyamatnak néhány állomását felidéznünk, mint olyanokat, amelyek akkoriban közismertek voltak, és nyilvánvalóan befolyásolták Pál apostol üzenetének politikai tartalmát is. Amikor Gaius (Caligula) császár arra adott parancsot, hogy a szobrát állítsák fel a jeruzsálemi templomban, szerződésszegést akart megtorolni, hiszen korábban radikális zsidó fiatalok a Júdea határain kívül eső, hellenista kultúrájú Jamniában leromboltak egy pogány oltárt, amit a császár a birodalom iránti lojalitás elleni látványos támadásként értelmezett. Gaius meggyilkolása (41) miatt a szoborállításra végül nem került sor, de a Claudius császár barátjaként uralkodó I. Agrippa a zsidó radikálisok iránti gesztusokkal igyekezett a maga számára támogatást szerezni, s ezzel a feszültség fenntartásához is hozzájárult. Ennek jegyében gyilkoltatta meg 42-ben Zebedeus fia Jakabot és börtönöztette be Pétert (ApCsel 12,1–5). Ezek után került a jeruzsálemi gyülekezet élére a Tóra iránti elkötelezettségéről közismert Jakab, az Úr testvére, akinek személye a radikálisok számára a leginkább elfogadható volt. A Tórával szemben kritikusabb, görög nyelvű zsidók egyik képviselőjét, Istvánt addigra megkövezték (ApCsel 6–7), a fogságából szabaduló Péter egy időre elhagyta Jeruzsálemet (ApCsel 12,17), a jeruzsálemi zsidókeresztény közösséget pedig onnantól kezdve a politikai szembenállás iránti nagyobb megértés jellemezte. I. Agrippa halála (44) után Róma ismét provinciává minősítette Júdeát, ez pedig a radikálisok között erőszakhullámhoz vezetett. A terroristák nemcsak a rómaiakat, hanem a velük együttműködő zsidókat is fenyegették, nem ritkán bérgyilkosságra szóló megrendeléseket is teljesítettek. A hagyományosan a Rómával szembeni ellenállás bölcsőjének számító Galilea tűzfészekké vált, ahol az erőszakot elutasító keresztény közösségek felmorzsolódhattak – egy feltételezés szerint ezért nem hallunk már sem Páltól, sem Lukácstól a galileai gyülekezetekről.[20] Az a folyamat tehát, amely elvezetett az Úr testvére Jakab megkövezéséhez (62) majd a zsidó háborúhoz, amelyben elsők között estek áldozatul a két tűz közé került jeruzsálemi zsidókeresztények, már a negyvenes-ötvenes években érzékelhető volt, amint az is, hogy a politikai ellenállás vagy akár annak a puszta látszata, gyanúja, megsemmisíthet egész közösségeket. Pál apostol, akinek a zsidókeresztények és a pogánykeresztények Krisztusban megélt testvériségéről vallott meggyőződése Keleten komoly ellenállással találkozott (nem függetlenül a római hatalommal szembeni, egyre elkeseredettebb ellenállástól), a római gyülekezetre tehát úgy tekintett, mint a testvériség gyakorlatának letéteményesére, amelyet meg kellett óvnia a politikai ellenállás vagy akár csak a „felettes hatalmak” iránti tiszteletadás hiányának kockázataitól, előre látható következményeitől.
„MINDEN LÉLEK ENGEDELMESKEDJÉK A FELETTES HATALMAKNAK” – A SZÖVEG VIZSGÁLATA
A történeti tényezők vizsgálata alapján megállapíthatjuk: Pál apostolnak jó oka volt arra, hogy a római gyülekezetnek a felettes hatalmak iránti feltétel nélküli engedelmességet tanácsolta. Kaotikus politikai körülmények között, az elemi közbiztonság hiányában, a zsidóság és a római hatalom közötti feszültség éleződése idején minden engedetlenség vagy akár annak a puszta látszata beláthatatlan következményekkel járhatott a többszörösen kiszolgáltatott kisebbség számára. Ez a kis gyülekezet ugyanakkor Pál apostol nagy álmának hordozója volt. Pál addigi apostoli szolgálatának területén egyre több ellenállással találkozott a zsidó eredetű és pogány eredetű Krisztus-követők testvéri közösségének, hús-vér kapcsolatokban is megélt asztalközösségének a gondolata. Talán nem túlzunk, ha azt gondoljuk, Pál úgy tekintett erre az akkor még személyesen nem ismert távoli gyülekezetre, mint Noé bárkájának utasaira, akikben majd tovább élhet a teremtő Isten álma. Ezt a törékeny bárkát, ezt a közösséget pedig meg kellett óvni a külső veszélyektől.
Pecsuk Ottó könyvének második részében, a hagyományos exegézisben a Róm 13,1–7-et nagyobb egységben, a fejezet 14. verséig tartó szakasz részeként tárgyalja, Szemben a felsőbbséggel alcím alatt.[21] 12,14–21 szakaszát a téma bevezetéseként mutatja be: tárgya a gyülekezet felelős felkészülése a külvilág esetleges ellenségességére. A 13,8–10 magyarázatában kiemeli, hogy Pál itt a Tórában adott szeretetparancsot (3Móz 19,18) nyomatékosítja. Ezzel nemcsak a zsidókeresztényeket akarja emlékeztetni saját örökségükre, hanem a pogánykeresztényeket is rá akarja vezetni arra, hogy becsüljék a Tórát, ami a hatóságok szemében megalapozhatja feddhetetlen életük vélelmét és társadalmi presztízsüket. A szakasz végével, a 13,11–14-gyel kapcsolatban pedig a magyarázó arra hívja fel a figyelmet, hogy itt Pál visszatér a levél korábbi fejezeteit jellemző eszkatológiai szemlélethez, amely Krisztus közeli visszatérését összekapcsolja a jelenben fokozottan átélhető kísértésekkel és veszélyekkel: óv a kísértésektől, és bátorít a félelemmel szemben. Fontosabb harcban kell itt helytállni, mintsem a felsőbbséggel szembeni ellenállással foglalkozni – üzeni ezzel Pál. A szöveg magyarázatát itt újabb kortörténeti adalékok erősítik: korabeli római szerzők tudósításai, akik beszámolnak azokról az éjszakai, utcai garázdálkodásokról, amelyekben maga Nero császár is részt vett. Érdekesnek tartom, hogy a magyarázó ebben a szakaszban is talál kifejezetten a pogánykeresztényeknek (a későbbi páli érvelésben az „erőseknek”) szóló figyelmeztetést: nehogy zsidókeresztény testvéreiktől eltávolodva, társadalmi elfogadottságuk reményében, hasonulni akarjanak a római előkelők garázda életformájához!
Ami közvetlenül a 13,1–7 magyarázatát illeti, Pecsuk Ottó utal arra az értelmezési hagyományra, amely szerint „az apostol szavait minden idők egyházi tanítása normatív szövegként kezelte az éppen aktuális hatalomra vonatkoztatva”[22]. Erre nem lehetünk büszkék, folytatja, de nem veheti el a kedvünket attól, hogy megpróbáljuk megérteni a szöveg eredeti címzettjeinek szóló üzenetét. Sőt, írja a magyarázó:
[…] minél gyakrabban találunk példát a helytelen, káros, opportunista vagy szervilis magyarázatokra és az azokból eredő visszás és ma már védhetetlen egyházi gyakorlatra, annál következetesebben kell kutatnunk a szöveg primer jelentését az 1. századi Róma kontextusában, így legalább korunkat megkímélendő egy újabb káros exegézistől.[23]
A releváns kortörténeti vizsgálatokkal előkészített szövegmagyarázat két ponton egészíti ki a történeti értelmezést: részletesen bemutatja a korabeli adóztatás gyakorlatát, és kísérletet tesz arra, hogy megmutassa a közösségi jóra való buzdítás (2-3-4. versek) forrásait. Ami az adóztatás gyakorlatát illeti, az a birodalom egészében irreális követelményeket támasztott, és, ahogy a politikai káosz növekedett, egyre látványosabban igazságtalan volt. Az adófizetés a legtöbb alattvaló számára az egyetlen találkozási alkalom volt az államhatalom képviselőivel, az adózás megtagadása pedig lázadásnak számított, amelytől az apostol óvja a római gyülekezet tagjait.
Nehezebb kérdés, Pál miért beszélt olyan magától értetődő módon arról, hogy minden hatalom Istentől származik, az Istentől kapott hatalom birtokosa a rosszat bünteti és a jót jutalmazza, az alattvaló tehát törekedjen a jó cselekvésére. Pecsuk Ottó szerint ez a motívum ismét közös nevezőre hozhatta a pogánykeresztényeket és a zsidókeresztényeket, az előbbiek a hellenisztikus morálfilozófia és a római hazafias történelem kedvenc motívumát ismerhették fel benne, az utóbbiak pedig a késői bölcsességirodalom felismeréseit (Péld 16,12; Dán 4,14) hallhatták ki belőle. Ha az ellenállásról való lebeszélés mellett a közös nevező megteremtése lehetett Pál célja, akkor talán jobban értjük, miért nem árnyalta ezt a megfogalmazást saját ellenkező tapasztalataival sem (ApCsel 13,50; 16,22; 18,17; 22,24; 24,26–27).[24]
Az exegézis végeredményben megerősíti a kortörténeti vizsgálatokból adódó felismeréseket: Pál féltette a törékeny római gyülekezetet a felettes hatalmakkal szembeni ellenállás reális következményeitől, az eszkatológiai perspektívában pedig nem is látta az értékét és az értelmét bármiféle ellenállásnak: a gyülekezet harca ennél fontosabb terepen, nagyobb cél eléréséért folyt.
KÖVETKEZTETÉSEK, KÉRDÉSEK, TOVÁBB VEZETŐ UTAK
Mindezt megértve két következtetést vonhatunk le. Egyetérthetünk Pecsuk Ottóval, aki szerint
az utókor alaposan félreértette Pál szavait, amikor annak feltétlen pacifizmusát és elfogadó-engedelmes attitűdjét minden időben érvényes szabályként kezelte. Mi mást tanácsolhatott volna az apostol egy, a római társadalomban akkor még gyakorlatilag észrevehetetlen, a végsőkig marginalizált keresztyén csoportnak, mint a békés észrevétlenség megőrzésére való maximális törekvést, elfogadást és engedelmességet? […] Pál itt olvasható parainézisét tehát súlyos hiba volt és ma is hiba volna abszolutizálni, időtleníteni és kritikátlanul érvényesnek ítélni az elmúlt évszázadok Nagy Konstantin-i hatalmi pozíciójában lévő egyháza vagy akár a mai pluralista államhatalomtól „független” egyháza számára.[25]
A második következtetés abból adódik, hogy az utókor gyakori értelmezési hibái olyan páli szövegre vonatkoznak, amelyben az apostol minden mérlegelést és árnyalási lehetőséget mellőzve kategorikusan a felsőbb hatalmak iránti engedelmességre szólítja fel a gyülekezet tagjait. A kortörténeti vizsgálat során elég részletesen fel tudtuk tárni azokat a körülményeket, amelyek között az apostol kívánsága, üzenete számunkra is reálisnak látszik. Van olyan helyzet, amikor a gyülekezet számára nincs más okos választás, mint a feltétel nélküli engedelmesség. Ebből a következtetésből pedig kérdések adódnak. Ha a római gyülekezet ebben a helyzetben találta magát, megismétlődhetett-e ez a helyzet később is? Megismétlődhet-e ma is? Bekövetkezhet-e ilyen helyzet a jövőben? Mi alapján mérlegel, mi alapján dönthet egy-egy közösség arról, hogy engedelmeskedik-e vagy ellenáll? Milyen körülményeknek kell bekövetkezniük ahhoz, hogy egy mai vagy jövőbeni közösség az egykor kiszolgáltatott római gyülekezet helyzetében találja magát, és a feltétel nélküli engedelmesség útját válassza? Ha mégis az ellenállást választja, akkor annak milyen formájával él? Kritikai szolidaritás? Passzív, erőszakmentes ellenállás? Aktív, tudatosan törvényeket szegő polgári engedetlenség? Erőszakos felkelés, forradalom? Mit választ egy ellenállás mellett döntő közösség a nagyon színes és széles palettán adódó lehetőségek közül?
Ha ezekre a kérdésekre biblikus választ keresünk, akkor nem szabad megállnunk Róm 13,1–7 értelmezésénél. Kókai Nagy Viktor tanulmánya számos fontos ösvényt mutat meg – mielőtt a fiatal Barth értelmezésének alárendelné a mi mai keresésünket –, amikor utal a felsőbb hatalmak iránti lojalitás határaira. „A lojalitás határát az jelöli ki, amikor a hatalom istenellenessé válik. Ebben az esetben az állam többé nem Isten szolgálója, hanem istenellenes erő, az Antikrisztus uralma alatt (Mk 13,14; 2Thesz 2,3k; Jel 13).”[26] Ezekhez a klasszikus újszövetségi helyekhez csatlakozik a Pecsuk Ottó által is hivatkozott prófétai hagyomány,[27] amely tovább gyűrűzik a Názáreti Jézus szolgálatában és az ősgyülekezet életében. Egy átfogó bibliai megközelítésben kitűnik, hogy a Róm 13,1–7 sokkal inkább egy különleges helyzetre adott különleges válasz, mint általános érvényű szabály. Az útját kereső mai gyülekezet pedig sokféle bibliai forrást vethet össze sokféle tapasztalattal, hogy rátaláljon arra az útra, amely őt a Pál apostol által a Róm 13,8-ban kitűzött cél felé vezeti: „Senkinek se tartozzatok semmivel, csak azzal, hogy egymást szeressétek…”
CSEPREGI ANDRÁS
evangélikus lelkész, rendszeres teológus
a Wesley János Lelkészképző Főiskola egyetemi docense
a Budapest – Fasori Evangélikus Gimnázium iskolalelkésze
[1] Kókai Nagy Viktor, Pál apostol a hatalomról. Biblikus megfontolások a Róm 13,1–7 alapján, Egyházfórum, XXXII. (VII. új) évfolyam, 2017/3, 41–51.
[2] Kókai Nagy, i. m., 50–51.
[3] Kókai Nagy, i. m., 44, 13. jegyzet.
[4] Kókai Nagy, i. m., 47, a 31. jegyzettel megjelölt mondat.
[5] Kókai Nagy, i. m., 47–48, 32. és 33. jegyzet.
[6] Kókai Nagy, i. m., 48.
[7] Kókai Nagy, i. m., 49.
[8] Uo.
[9] Kókai Nagy, i. m., 48.
[10] Kókai Nagy, i. m., 49, 37. jegyzet.
[11] Pecsuk Ottó, Pál és a rómaiak. A Római levél kortörténeti olvasata, Bp., Kálvin Kiadó, 2009.
[12] Pecsuk, i. m., 11–12.
[13] Pecsuk, i. m., 12–13.
[14] Pecsuk, i. m., 23–29.
[15] Pecsuk, i. m., 76–86.
[16] Pecsuk, i. m., 89–102.
[17] Pecsuk, i. m., 112–131.
[18] Pecsuk, i. m., 39.
[19] Pecsuk, i. m., 97.
[20] Pecsuk, i. m., 117.
[21] Pecsuk, i. m., 303–313.
[22] Pecsuk, i. m., 306.
[23] Pecsuk, i. m., 306
[24] Pecsuk, i. m., 308.
[25] Pecsuk, i. m., 307–308.
[26] Kókai Nagy, i. m., 43–44.
[27] Pecsuk, i. m., 308, 962. jegyzet.