Az őskeresztyénség pszichológiája

Megjelent az Egyházfórum 2011/1. számában

GERD THEISSEN: AZ ŐSKERESZTYÉNSÉG ÉLMÉNYVILÁGA ÉS MAGATARTÁSFORMÁI

Gerd Theissen heidelbergi újszövetséges tudós munkásságában, akinek jelentős publikációi – elsősorban a református Kálvin Kiadónak köszönhetően – ismertek a hazai olvasóközönség előtt, kiemelt szerepet tölt be az újszövetségi teológia és a különböző tudományok (biológia, evolúcióelmélet, történettudomány, irodalomtudomány, szociológia és pszichológia) közötti hídépítés. Az őskeresztyének élményvilága és magatartásformái című könyv egy fontos kutatási út összefoglalása és lezárása. Az ebben „elvarrt” szálakat Theissen olyan magyarul is olvasható könyveiben „fejtette fel”, mint Az első keresztyének vallása és a Jézus-mozgalom. Aki azokat ismeri, már ismerősként köszöntheti az itt használt alapfogalmakat és munkamódszert. Theissen kutatói alapállása, hogy az Újszövetség korával foglalkozó kutatóknak tudniuk kell olyan nyelven fogalmazni, amelyet a „határtudományok” művelői beszélnek, s ezáltal a saját eredményeik is könnyebben kerülnek bele a társadalomtudományok vérkeringésébe. Régóta foglalkoztatta a lehetőség, hogy a pszichológia nyelvén is megvizsgálja az Újszövetség és az azt követő időszak embereinek vallásosságát, gondolkodásmódját, „élményvilágát” (Erleben) és „magatartásformáit” (Verhalten). Elsősorban a problémafelvetést, a megközelítés módját érti Theissen a pszichológiai nyelvezeten, mert az anyag tematizálása, csoportosítása meglehetősen szorosan követi mindazt, amit Az első keresztyének vallása című vallásfenomenológiai-vallástörténeti könyvében már kialakított (például mítosz, rítus, ethosz-praxis).   

A kutatástörténettel foglalkozó bevezető részben a szerző elmondja, hogy annak dacára, hogy az Újszövetség valláspszichológiai szempontú vizsgálata a 20. század elején Németországban eléggé elterjedt (elsősorban a vallástörténeti iskola késői generációjához tartozó Albrecht Dietrich és Adolf Deissmann, valamint tanítványa Martin Dibelius jóvoltából), később népszerűtlenné vált, sőt a német egyetemeken azóta egyenesen illetlenségnek számított ebből a szempontból megközelíteni a témát. Ennek talán oka lehet, hogy egy biblikus teológiai terület valláspszichológiai leírásához két részterületnek, a történeti pszichológiának és a pragmatikus valláspszichológiának az összekapcsolására van szükség, s mindkettő a maga területén számos problémával küzd napjainkban: először is, a történeti pszichológia jelentősen leértékelődött azzal, hogy a klasszikus pszichológiai szellemtudományi és empirikus (például a klinikai szakpszichológia) területei a 20. század első harmadában szétváltak, s míg az utóbbi, kiegészülve a neurológiával, a természettudományok teljes jogú tagjává vált, az előbbi egzakt tudományos értéke leértékelődött, és jelentősebb művelői is egyre inkább a filozófia vagy a pedagógia, nem pedig a teológia vagy a történettudomány köréből kerültek ki. Ennek eredményeként a történeti pszichológia, feladva a tudományos „ellenőrizhetőség” illúzióját, módszereit tekintve a pszichoanalízis, a hermeneutika, illetve a kultúrantropológia felé tolódott el (álmok, mítoszok, metanarratívák elemzése és értelmezése). A másik komponens, a valláspszichológia a legnagyobb elméleti pszichológusok (például Freud, Wundt, James vagy Jung) egy-egy munkájából nyert indíttatást, és így a pszichológia tudományának „főáramlatához” sorolhatja magát. Legmodernebb formájában napjainkban már inkább empirikus, mint szellemtudománynak tekinti magát, mégis szükségképpen építeni kénytelen a történeti pszichológia eredményeire.

KRITIKAI ÉSZREVÉTELEK ÉS BÍRÁLATUK

A valláspszichológia így nyert megállapításaival szemben hagyományosan a kritikai tudomány különböző képviselői a következő ellenvetéseket teszik: 1. Jellemző rá a forrásdeficit, vagyis a biztosnak tekinthető tudományos megállapításokhoz túl kevés forrással rendelkezik (kizárólag a vizsgált vallás alapvető iratai, jelen esetünkben az Újszövetség). Ezt a kritikát Theissen azzal hárítja el, hogy az Újszövetség „mennyiségileg” nem tekinthető kis irodalmi korpusznak, és helyesen megválasztott kérdésekkel nagyon sok információ nyerhető belőle. 2. A naivitás vádja alatt azt értik a kritikusok, hogy a valláspszichológusok mintegy a valóság tükörképének tekintik az Újszövetségben leírtakat, jóllehet azok valódi interpretációjához figyelembe kell venni a szerzői intenciókat, irodalmi eszközöket, az írott narratívák jellemvonásait is. Theissen itt felhívja a figyelmet, hogy éppen a valóság és a narratíva ilyen mesterséges elválasztása eredményezhet interpretációs torzulásokat (a „linguistic turn” irányzata szerint minden életelbeszélés formálja magát az életet is, világosan látható ez a megtérések-bizonyságtételek műfajában). 3. Az anakronizmus kritikája szerint a valláspszichológia túl gyakran azonosítja az antikvitás jelenségeit a mai jelenségekkel, mondván, hogy az ember mindig ugyanaz, holott akkor bizonyíthatóan léteztek ma már feledésbe merült viselkedésminták is. Theissen szerint a kutatónak mindig is tudatában kell lennie a történelmi korszakok emberei közötti különbségeknek, és ezeket a lehető legnagyobb biztonsággal meg kell különböztetni az egyetemes emberi jelenségektől, amelyekre ugyanakkor sokkal gyakrabban találunk példát. 4. A „redukcionizmus” vádja inkább egyházi, illetve teológiai oldalról éri a valláspszichológiát. Felróják neki, hogy az alapvetően vallási jelenségek vizsgálata nem vallási eszközökkel csak szükségképpen torz képet eredményezhet. Theissen ezzel szemben arra hívja fel a figyelmet, hogy a nem vallási megközelítések optimális esetben (ő is tudatában van annak, hogy a kritikai kutatók egy jelentős része nem tartozik ide) nem rombolják a vizsgált vallást, hanem szélesítik azt a perspektívát, amelyen keresztül szemlélve az adott vallás jobban megismerhető és pontosabban interpretálható. 5. A „trivializmus” (magyarul talán inkább trivialitás) vádja azért éri sokszor a valláspszichológiát, mert olyan megállapításokat tesz, amelyeket „úgyis mindenki tud”, a valóban bonyolult jelenségeket pedig egyszerűen nem tudja meggyőző módon megmagyarázni. Theissen szerint azonban egyáltalán nem felesleges a közismert jelenségek vizsgálata, értelmezése és ilyen vagy olyan szempontú összekapcsolása az egyelőre még nem megértett jelenségekkel, amelyek egyébként a vallás spirituális dimenziója miatt teljesen természetes módon kerülik ki a racionális értelmezést.  

THEISSEN MÓDSZERE

Theissen a maga által választott valláspszichológiai megközelítést három forrásból eredezteti: a tanuláselméletből (behaviorizmus), a mélylélektani és a kognitív pszichológiai szemléletből (ez utóbbiból főleg az attribúciós teóriákat és a kognitív disszonancia elméletét vette át). Ezek eredőjeként alakította ki kutatási módszerét, amellyel az újszövetségi vallás négy alapfunkcióját különböztette meg: a) a morális önkontrollra és a külső események feletti kontrollra törekvést; b) az önértékelésre való törekvést (ennek eszközei lehetnek például a hála és a tiszteletadás); c) a közösség megélése iránti igényt; és d) a világ/dolgok értelmének keresése, illetve leírása iránti igényt. Ezeket a funkciókat kutatja a vallás főbb megjelenési területein. Theissen előrevetíti azt a megállapítást, hogy bármilyen eredménnyel is töltse is be a vallás ezeket a funkciókat, nem kizárólagos ebben az értelemben. Más társadalmi jelenségek is szolgálják az ember ilyen igényeit. A vallás „értelme” vagy „haszna” tehát egyáltalán nem abban ismerhető fel, hogy kielégíti ezeket az igényeket, vagy hogy ezeket olyan kombinációban elégíti ki, ami egyedülálló. Ez olyan materialisztikus és utilitarista magyarázat, amelyre kiegyensúlyozott valláspszichológia nem juthat. A vallás sajátos képessége inkább az, hogy ezeknek a funkcióknak a betöltését olyan sajátosan spirituális keretbe ágyazza, ami rendkívül egyedi, ugyanakkor az adott vallási rendszeren belül megfelel az abszolútum igényének is.     

Theissen az említett funkciókat először a „Lélek és test” fejezetben vizsgálja. Itt tulajdonképpen arról beszél, hogy az őskeresztyénség osztozott az ókor „nagy évszázadainak” (kb. Kr. e. 8-2. századok) felfedezésében, ami Egyiptomtól egészen Kínáig számos változatban megfigyelhető: a „benső ember” felismerésében. Az emberrel ellenséges hatalmakat egyes hagyományok az emberben (autodinamikus magyarázat), mások az emberen kívül (heterodinamikus magyarázat) vélték felismerni. Ebben a felismerésben az Újszövetség és a posztkanonikus időszak iratai (például Hermász Pásztora vagy a gnosztikus iratok) is osztoztak, és más-más fejlődési szintet képviseltek. Theissen szerint például míg Máté evangéliuma autodinamikus szemléletű (az emberben megvan a képesség a törvény „igazabb” betöltésére), addig János heterodinamikus (a valódi létben az ember Krisztusra szorul), Pál pedig a kettő között áll (transzformatív szemléletű). Ezekben a különböző énfelfogásokban fontos szerep jut azoknak a mitikus képeknek, amelyekkel az újszövetségi iratok, illetve a későbbi gnosztikus írások szerzői a világot modellezik, például az apokaliptikának, a megváltásnak (a kereszt képe vagy a feltámadáshit), a gnosztikusoknál pedig a lélekszikrák vagy az alászálló bölcsesség mítoszának.   

TAPASZTALATSZERZÉS ÉS ÉLETFOLYTATÁS 

A második fejezetben Theissen az őskeresztyének hitének spirituális dimenzióját vizsgálja. Szerinte az újszövetségi nyelvalkotás sajátos teremtménye a „pneuma” fogalma, amely minden vallási élményükkel kapcsolatban előkerül. Ennek két változatát különbözteti meg, egyrészt a „moderált”, az emberben lakozó pneumát, és az „extrém” változatú, az embert megragadó és hatalmába kerítő Lelket. Érdekes, hogy Theissen itt egyáltalán nem tér ki az újszövetségi teológiában klasszikusnak számító két nézetre, a pneumát erőként, illetve személyként értelmező álláspontra, pedig ezt a kettőt már Bultmann „animisztikus” és „dünamisztikus” elnevezései előtt felismerték és definiálták a vallástörténeti iskola képviselői az újszövetségi iratokban, elsősorban az adott írások feltételezett „héber” vagy „görög” háttere alapján. Gyaníthatóan ennek az az oka, hogy ez a szempontú osztályozás nem illik olyan egyértelműen a szerző moderált-extrém dichotomikus szemléletébe.

Theissen a vallásos érzékelés különféle megjelenési formái között az álmokat, a víziókat-audíciókat említi és járja körül. Nézete szerint az álmoknak elenyésző teológiai szerep jut az Újszövetségben, szemben a víziókkal és audíciókkal (ezek között is megkülönbözteti a gyász-, a halálközeli és a megvilágosodási látomásokat). E vizsgálat során teszi azt a sajátos megállapítást, hogy Pál apostol élete „krónikus halálközelségben” zajlott, és ez különleges megvilágításba helyezi megtérésélményét és több kijelentését is a levelekben.

Theissen alaposan vizsgálja még a két vallási alapemóciót, a félelmet és az örömöt. Mindkettőnek felfedezni véli extrém és moderált változatát az újszövetségi iratokban (Keresztelő Jánosnál az ítélettel kapcsolatos félelem extrém; Jakabnál a bölcseleti jellegű istenfélelem moderált; Antiókhiai Ignácnál a halállal kapcsolatos félelem extrém, ugyanakkor pozitív, megerősítő hatású; Pálnál az öröm „kapcsolati”; János írásaiban a „beteljesedés öröme”; Lukácsnál a megtérés feletti öröm; Péter első levelében a szenvedések feletti öröm).

Az imádságról azt írja Theissen, hogy az Újszövetségben alapvetően két változatával találkozunk: 1. a megvilágosodást célzó pszichológiai imádsággal, illetve a meditatív imádsággal. Ezek között is találhatunk moderált (például a Miatyánk vagy a főpapi imádság) és extrém (például a korinthusi glosszoláliák) vallási formákat.

A vallási életfordulat, illetve átformálódás műfajában szintén két modellt lát, a megtérést (zsidók áttérése a krisztushitre) és a konverziót (pogányok hitre jutása). Külön elemzést szentel Pál megtérésének. Rekonstrukciója szerint ennek a következő stációi voltak: 1. Pál normatív tekintéllyel szembeni belső ambivalenciakonfliktusa először az ellenségekkel (hellenista keresztyének) szembeni agresszióban aktivizálódott, majd 2. a Krisztus-jelenésben tudatosult, végül 3. az átformálódás a destruktív belső erőket konstruktívakra cserélte. (Az erőszak missziói hevületté, a Tóra vehemens szolgálata Krisztus fáradhatatlan hirdetésévé szublimálódott.)

Az újszövetségi hitfogalommal kapcsolatban arra a megállapításra jut, hogy az csakúgy mint az Ószövetségben, mindig „krízisfogalom” (hiszen – Erikson terminológiájával élve – az ősbizalmat kríziseken át kell megőriznie az embernek). Az újszövetségi hit ennek megfelelően krízisfogalmakhoz, a kereszthez és a feltámadáshoz kötődik. Theissen osztályozása alapján Pál hitfogalma moderált, míg a Jézus ördögűzéseiben megjelenő exorcizmushit extrém vallási jelenség. A szerző szerint Jézus minden ilyen gyógyítása egyben hit-gyógyítás volt, amely a belső gyógyulást kombinálta a külső, szociális restaurációval (például a gadarai ördöngős vagy a kapernaumi zsinagógában meggyógyított megszállott esetében).   

MÍTOSZ ÉS BÖLCSELET 

A harmadik fejezetben a szerző az őskeresztyénség alapelbeszélését és annak főbb elemit vizsgálja. Megállapítja, hogy a bölcselet a mítosz moderált vallási formája, a mítosz pedig a bölcselet extrém vallási megalapozásának tekinthető. Az újszövetségi bölcsesség és a kérügma (az Újszövetség mítikus alapja) sajátosan kiegészítik egymást. Az Ószövetséghez (Jób könyve, Zsoltárok) hasonlóan az Újszövetségben is központi jelentőségű a gonosz és a teodícea kérdése. Theissen a monoteizmus három hagyományos megoldási kísérletét (Isten, az ember, illetve a világ felelős a rosszért) vázolva kijelenti, hogy az etikai vagy pedagógiai teodícea az ember felelősségét meglátva arra biztat, hogy új emberré váljunk (például Jakab levelében); az eszkatológiai vagy a gnosztikus teodícea a világ felelősségét hangsúlyozza, és azt reméli, hogy Isten majd új világot teremt, vagy a dolgok visszatérnek Istenbe, ahonnan származnak; a titok- vagy fatalizmus-teodícea Isten ember által megkérdőjelezhetetlen felelősségéről beszél, és az ember egyetlen kötelességéről, az alkalmazkodásról, illetve engedelmességről. Az Újszövetség ezek mellett a hagyományos válaszok mellett sajátos választ is hordoz a teodícea problémájára: a „kommunális teodíceát”. A szenvedésben megtapasztalható közösség Istennel három altípust jelenthet: 1. „empatikus teodícea”, amikor Isten „együtt szenved” a szenvedő emberrel; 2. a „követés teodíceája”, amikor az embernek a hit útján tapasztalt szenvedésben kell vállalnia az Istennel való közösséget, és 3. a „helyettes szenvedés teodíceája”, amelynek végső példája Krisztus, de alacsonyabb fokozatait a keresztyén ember (például Pál) is felvállalhatja. Theissen szerint a különböző teodícea-modellek közötti „átjárást” és harmóniát a krisztológia (Krisztus szerepe) biztosítja az Újszövetségben.

Theissen ebben a fejezetben az őskeresztyénség istenfogalma kapcsán is kifejti azt a tézisét, amelyet a legalaposabban talán Az első keresztyének vallása című könyvében tárgyalt: a zsidóság monoteizmusának kialakulásában a fogságba vitel megtörténtére adott kognitív disszonancia válasz volt meghatározó (lényege röviden: az ókori kelet népeinek teológiai felfogásában a vereséget szenvedő nép istene mindig gyengébbnek bizonyult az ellenség isteneinél; a zsidóság ennek a következtetésnek az elkerülése érdekében a vereséget Isten történelmet formáló akarataként és a többi isten feletti győzelemként értelmezte).

A zsidóságtól átvett ellentmondást nem tűrő monoteizmus és a feltétlen transzcendens Isten képe azzal a következménnyel járt az őskeresztyénségben is, hogy megnőtt a távolság Isten és az ember között. Erre egyrészt természetesen a krisztológia ad választ, de megemlítendő még a bölcsesség és a sátán képzetének megerősödése is. A sátánra Isten feltétlen jósága és a világban megfigyelhető rossz közötti feszültség miatt van szükség, míg a bölcsességre Isten transzcendenciájának apóriája miatt.

Az antropológiában Theissen szerint döntő változás zajlott le az Ószövetséghez képest. Míg az ószövetségi ember alapvetően „corrigendus”, akit a törvény megtartása megszentelhet és fegyelmezhet, addig az újszövetségi ember (főleg Pálnál) „salvandus”, aki önerejéből csak a rosszra képes. Theissen tétele itt nyilván több mint vitatható, hiszen a szótériológiában többen fedeztek már fel egyenesen meghúzható erővonalakat az Ószövetség és az Újszövetség között, a legkorábban talán éppen Pál vagy a Zsidókhoz írt levél szerzője (gyakorlatilag ennek posztulátuma Kálvin ekkléziológiája és kegyelemtana is).

A szótériológiáról szólva Theissen igyekszik cáfolni az újszövetségi teológia azon tételét, hogy a bűnbocsánat és a kiengesztelődés két eltérő szótériológiai modell az újszövetségi iratokban: szerinte e kettő egymásnak pusztán moderált és extrém religiózus változata, s a kettőt szorosan összeköti Krisztus személye.

A krisztológia kapcsán arról beszél a szerző, hogy az mintegy paradoxonok során keresztül alakult ki az Újszövetségben (Isten/ember; ítélő/szenvedő Úr/szolga; exemplum/sacramentum). Krisztus alakjához mérten valamennyi szereplője az Újszövetségnek puszta exemplum jelleggel bír, a keresztyén hívők által vállalható vagy elutasítható szerepmodell.  

RÍTUS ÉS KÖZÖSSÉG 

A negyedik fejezetben Theissen az őskeresztyénség szociális dimenzióit vizsgálja. A rítust olyan cselekedetek összességeként értelmezi, amelyek egyrészt azonos szintaxisuk révén strukturálják az időt, szemantikai értékük révén értéket közvetítenek (persze nem a kifejezés lejáratott mai magyar „Kulturkampf” értelmében), és közösséget strukturálnak. Az őskeresztyén közösség két elnevezése (Isten népe és Krisztus teste) szintén egymás moderált-extrém párjai Theissen felfogásában.

A keresztséget keresztelő János tette egyedi aktussá, egyfajta belépési rítussá, elkülönítve a több különféle zsidó kegyességi csoport által gyakorolt rendszeres kultikus tisztálkodástól. Ehhez járult az első keresztyének között a Lélek keresztsége és (már Jánosnál is) a megtérés.

Az eucharisztiáról szólva Theissen elfogadja Lietzmann tézisét, és abból indul ki, hogy az első keresztyének annak egy moderált (közösségi szakrális étkezés a halálra való utalás nélkül) és egy extrém formáját (a sákramentális kyriakon deipnon, az úrvacsora) gyakorolták. Ez utóbbi Theissen rekonstrukciója szerint ritkább volt, de mivel az alapját egy etikai tabuszegés (szimbolikus antropofágia vagy kannibalizmus) alkotta, jóval intenzívebben hatott és mélyebben rögzült az őskeresztyénség kollektív tudatalattijában, s végül ki is szorította az eucharisztia előbbi formáját. Megítélésem szerint Theissen itt olyan posztmodern képzettársítással él, amely túlmegy azon az értelmezési körön, amelyen belül az őskeresztyénség kezelte a saját szimbólumait. A negyedik evangéliumot leszámítva Jézus testének evését nem hangsúlyozza az Újszövetség, s ott is feltehetően János irodalmi-strukturális szándékai miatt szerepel ez a kép. Az őskeresztyénséget ért számtalan pogány akkuzáció miatt nem is tartom valószínűnek, hogy ez az értelmezés teológiai létjogosultságot nyerhetett volna. Való igaz, hogy nyilván Theissen sem teológiai, hanem  „mélypszichológiai” szempontból engedi meg magának ezt a rekonstrukciót, így nehéz dolgunk van, ha vitába akarunk szállni egy meglehetősen szubjektív „én ebben ezt látom” jellegű értelmezéssel, amely nem utolsó sorban jól beleillik a szerző szinte mindenre alkalmazható modelljébe (tulajdonképpen ebbe: az őskeresztyének radikalizálták a zsidóságtól átvett rítusaikat, hogy tovább szelídíthessék az ugyancsak a zsidóságtól örökölt ethoszt).

Theissen a moderált-extrém fogalompárokat alkalmazza az őskeresztyén karizma és tisztség (officium) értelmezésében is: mindkettő a szociális befolyás elérésének eszköze egy közösségen belül (Theissen a karizmával kapcsolatos tételét egyébként ennél jóval bővebben fejti ki a Jézus mozgalom című könyvében). Hangsúlyozza, hogy az őskeresztyénségre nem lehet egyetlen társadalmi modellt alkalmazni: lényege volt a pluralitás: míg a páli levelek egy kultuszi mozgalom képét vetítik elénk, János közössége a denomináció (felekezet) mintapéldája, a szinoptikus evangéliumok mögött pedig az ember a zsidóságon belüli megújulási mozgalom kontúrjait vélheti kirajzolódni.

ERKÖLCS ÉS GYAKORLAT 

Az ötödik fejezetben Theissen az őskeresztyén ethoszt és praxist vizsgálja, s kifejti a fentebb már említett tételét, mely szerint az őskeresztyénség a zsidóságtól vette át erkölcsi fogalmainak többségét, köztük is első helyen a felebaráti szeretet és a státuszfeladás követelményét (erről is részletesen szól Az első keresztyének vallása című könyvében). Míg az őskeresztyén ethosz agressziómentes, a mítosz imaginárius agresszióval terhelt, a rítus pedig összeköti e kettőt azáltal, hogy redukálja a gyakorlati agressziót (például túllép a zsidóság állatáldozatain) és felerősíti az agresszív imaginációt (Jézus halála egyszerre jelentőségteljes és nagyon is valódi emberáldozat). Az őskeresztyén ethosz agressziókezelő ethosz volt Theissen szerint, mégpedig beleilleszkedve kora etikai diskurzusába, amelynek egyik végpontján az arisztotelészi etika állt a mérsékelt szenvedélymentesség iránti igénnyel, a másikon pedig a sztoikus etika a teljes szenvedélymentesség iránti igénnyel. Theissen az arisztotelészi katarziselmélet mintájára azzal a feltételezéssel áll elő, hogy amiként a tragédia megtekintése során az elviselhetetlen intenzitású eleosz és phobosz hatására a néző katharsziszt él át, ugyanúgy Jézus agresszív kereszthalála és az abba vetett hit a hívőben megszüntet minden agresszió iránti fogékonyságot.

A szexuális etikával és az aszkézissel kapcsolatban Theissen úgy véli, hogy az őskeresztyénségben a moderált formájú családi morál extrém ellenpárja volt az aszkézis, s a kettő gyakran együtt volt jelen a hívők életében (vö. Pál korinthusi levelezése révén tudomásunk van a házastársak közös megegyezéssel gyakorolt önmegtartóztatásáról, illetve az eleve aszexuális házassági unióról). Theissen arra hívja fel a figyelmet, hogy a közhiedelemmel ellentétben az aszkézisben nem valaminek a hiányát vagy valamitől való megfosztatást éltek át a hívők, hanem a teljes szabadságot (a nők például ebben élhették meg a teljes egyenjogúságot, hiszen a szexualitás minden formája, még a házasságon belüli is hagyományosan hatalmi kérdés volt az ókorban, következésképpen számukra alávetettséggel járt).

A törvénnyel kapcsolatos őskeresztyén gondolkodás és gyakorlat nagyon összetett az Újszövetségben, és ez – tekintve, hogy a zsidó-keresztyén hit alapnormájáról van szó – a korabeli vallásokat tekintve egyedülálló jelenség. Theissen itt is megismétli, hogy a jelenlegi tudományos „fősodortól” eltérően ő mégis úgy véli, hogy Pál kegyelemfelfogása a saját személyes törvénnyel kapcsolatos konfliktusából fejlődött ki. A lelkiismeretet és az ítéletvárást szintén egymás moderált-extrém ellentétpárjának tartja (legalábbis Pálnál mindenképpen). Számomra itt, a lelkiismeret összetett páli használatának indoklásánál válik rendkívül érdekessé Theissen érvelése: szerinte ez is a páli kegyelemtannal van kapcsolatban (mint minden?). Pál, ha nem is elvetette, de mindenesetre tompította a kortársak számára teljes élességgel vallott eszkatologikus szankciórendszer fontosságát: szerinte Isten „igazságtalan” kegyelmén van a hangsúly, ebből következően pedig felértékelte az emberben megszólaló hang, a lelkiismeret szerepét.   

 

A KERESZTÉNY GNÓZIS

Legutoljára, a zárófejezetben Theissen a gnózist vizsgálja, sajátos definícióval és még sajátosabb következtetésekkel. Ismét a tudományos „fősodortól” eltérve azon a véleményen van, hogy a keresztyén gnózis nem az „időtlen misztikus vallásosság” pillanatnyi összekapcsolódása volt az őskeresztyénséggel, hanem a krisztushitben eleve benne rejlő vadhajtás egyfajta megerősödése a sajátos történelmi körülmények (2. század eleji erősödő „nyilvános” keresztyénüldözések, ugyanakkor a privát hit tulajdonképpeni tolerálása miatt a hit privát-ezoterikus formája előnyösebb lehetett, vö. Traianus–Plinius levelezés) hatására. Eltűnése valójában a történelmi körülmények megváltozásának és „vadhajtás” jellegének tulajdonítható, nem pedig az ortodoxia erőfeszítéseinek.   

Talán a fentebb ismertetett fejezetekből is nyilvánvaló, hogy Theissen úgy szemléli az őskeresztyénséget, mint egy összetett rendszert, amelyben együtt volt jelen a moderált és az extrém jelenségeket felmutató vallásosság, s ezt a kettősséget a kutató folyamatosan felfedezheti a fogalmak, jelenségek, cselekmények és gondolatok szintjén. A moderált és extrém ellentétpárok egymásnak feszülő, egymást komplementer módon kiegészítő és egymásnak ellentmondó kapcsolata tette olyan ellentmondásossá, ugyanakkor ellenállhatatlanul vonzóvá az őskeresztyénséget oly sokak számára, s teszi ma is titokzatossá és kimeríthetetlenül gazdaggá a kutatói számára. Az őskeresztyénségben rejlő kettősség természetesen Jézus Krisztus személyében és tanításában, illetve sorsában gyökerezik. Ilyen értelemben pedig Pál kongeniális követője volt a Mesternek, és semmiképpen sem tekinthető önálló újítónak vagy „második vallásalapítónak”, ahogyan ezt a liberalizmus korának teológiája kijelentette. Theissen abban látja a valláspszichológia sajátos lehetőségét, hogy míg a társadalomtudományi vizsgálatok leginkább a szokványos, „moderált” (és ezért bővebben dokumentált) vallási jelenségekre összpontosítanak, és jószerivel „megzavarja” őket minden a szokásostól eltérő jelenség, addig a valláspszichológiát (mint a pszichológiát általában) eleve a rendkívüli, az extremitás érdekli, és annak a magyarázatára törekszik. Így a szokásos kritikai tudományos vizsgálat kiváló kiegészítője és kontrollja lehet a történeti pszichológia eredményeit integráló valláspszichológia.   

A könyv magyarra ültetése nagy feladat elé állította a Theissen-könyvek gyakorlott fordítóját, Szabó Csaba református lelkipásztort, aki ezt kiválóan oldotta meg. A hatalmas anyag (a magyar kiadás 575 oldal) azonban néhol olyan megoldásokra kényszerítette, amelyeken igényes fordítóként talán még tovább csiszolhatott volna: néha az az olvasó érzése, hogy inkább a német szöveg transzliterációját olvassa, mint a megfelelő magyar kifejezéseket (csak illusztrációképpen: Antiókhiai Ignác esetében például „terrormenedzselésről” beszélni nem a legjobb választás – 165. o.; a kognitívvel szembeállított „volitív” jelző sem annyira az akarati tényezőre utal, mint inkább valami könnyen elillanó dologra – 516. o.; ez a mondat pedig mintha nem is magyarul lenne: „a keresztség alacsony frekvenciájú, az úrvacsora rendszeres rituálé volt” – 528. o.). A nehéz theisseni szöveg azonban mindennek ellenére követhető, hiszen Szabó Csaba lévén maga is az Újszövetség kutatója, mindenütt érti a német kolléga gondolatmenetét.      

Gerd Theissen munkáját nyugodtan tekinthetjük a kiváló 67éves tudós egyik főművének. Theissen provokatív, a konvencionális tudományos struktúrákkal elégedetlen, azokat mindig új oldalról megvilágítani akaró, nyughatatlan kutató, akinek tapasztalata a „más nyelven megszólalásban”, a legmagasabb szintű ismeretterjesztésben (amikor a teológus más diszciplínák szakértői között, velük párbeszédben terjeszti a Biblia ismeretét) mindenképpen lenyűgöző és irigylésre méltó. Theissennel nem kell, nem is lehet mindig, minden tézisében egyetérteni, utánagondolás nélkül azonban nem szabad elvetni a meglátásait, mert azok mindig az anyag legmélyebb szintű összefüggéseinek ismeretéről tanúskodnak. Nincsen jelenleg túl sok ilyen felkészültségű és tollú újszövetséges tudós a nyugati féltekén, a vele való olvasói párbeszéd lehetőségéért ezért a szerző, a fordító és a kiadó mellett és előtt illesse köszönet és hála az őskeresztyének Urát!                

PECSUK OTTÓ¹