Megjelent az Egyházfórum 2006/1. számban
Mindenek előtt szeretném leszögezni, hogy az alább ismertetett kötet egy értékes, sok tekintetben hiánypótló munka, felkészült és ismert kutatók igényes tanulmányaival, amelyből magam is sokat tanultam, és jó szívvel ajánlom minden érdeklődő kezébe és könyvtárába. Ezért tehát elnézést kérek a kedves olvasótól és a szerzőktől, ha a következőkben a recenzió műfajából adódóan a kritikai észrevételek fognak dominálni.
Először is a címet venném górcső alá. Az „ikonográfia” fogalmát többször is körüljárják a szerzők, úgyhogy aligha marad magyarázat nélkül a kötetben. Az „ökumenikus megközelítés” azonban nekem okozott némi fejtörést. Nem tagadhatom, az „ökumenikus” jelző nem csinált étvágyat a mű tanulmányozásához, hiszen egy elcsépelt, pozitív tartalommal ritkán megtöltött kifejezésről van szó. Ugyanakkor, amennyiben a keresztény hitvallások közti igényes teológiai dialógusra, a kölcsönös tiszteletre, az egymás megismerésének igényére, adott esetben a közös elvek mentén történő együttműködésre utal, aligha taláhatunk benne kivetni valót. Talán az a baj az ökumenizmussal, mint minden izmussal, hogy a gyakorlatban aligha képviseli a zászlójára tűzött értékeket, s a protokolláris mosolyok mögött legfeljebb azt a szekularizáló, skizofrén tendenciát leljük fel, amely a hitet a magánérzelmek szférájába sorolja, ahol is az ész, a hitkérdések irrelevánsaknak látszanak. Holott ratioval rendelkező élőlényekként (zóon logikon) nem tekinthetünk el attól, hogy az, amit gondolunk, sőt vallunk, befolyásolja azt, amit érzünk és teszünk. Más következményei vannak például annak, ha valaki az Istent Szentháromságként, azaz három teljes és egyenrangú személy szeretetkapcsolataként fogja fel, vagy pedig individuumként, amelyre a „teremtés előtt” csak annyiban lehet igaz, hogy „Isten szeretet”, amennyiben önmagát szereti. Így az Istenről vallott felfogásunk a korunkat egyre sebessebben atomizáló (és ugyanakkor személytelenül tömegesítő) individualizmussal kapcsolatban elfoglalt pozíciónk meghatározójává, és így beállítódásunk, mindennapi cselekvésünk motorjává válik.
Nos, bár számos kortársunk talán már nem érzékeli, de a kötet ötletének szerzői egy ugyanilyen horderejű kérdést állítanak a középpontba: keresztény hit és művészet, keresztény hit és képiség viszonyát. Mint arra röviden utal is az egyik tanulmány, korunkban a képi médiumok fokozatosan átveszik a totális uralmat ember és kultúra felett, s ha nem vagyunk képesek magunk is megérteni, sőt alkalmazni (adott esetben antidotikusan) ezt az eszközt, könnyen védtelenekké válhatunk a konkurrens, és egyre inkább támadó jellegű hatásokkal szemben.
A teológiai kérdés tehát teljességgel releváns, és a kötet mindenképpen eleget tesz annak, hogy a szakrális képiség viszonylatában a legmarkánsabb teológiai álláspontokat igényesen megismerhessük. Ezek azonban nem kerülnek komoly dialógusba egymással, sőt antagonisztikus ellentétek feszülnek az olyan megközelítések között, mint amely egyfelől pl. Nagymihályi Géza vagy Nacsinák Gergely András tanulmányában rajzolódik ki, s a megváltásban végbement megszentelődés mindenre kiterjedő voltát, s az erre adott válaszképpen az istentisztelet, a kultusz mindent magában foglaló univerzális jellegét hangsúlyozza – míg másfelől ott találjuk Békési Sándor írását, amely kultusz és művészet elválasztására, az emberi élet szféráinak szekuláris izolációjára vívmányként tekint. Gyakorlatilag két jellemző álláspont rajzolódik így ki: a kötetben a kérdésben radikálisabb álláspontot valló reformátusok által képviselt protestáns, valamint a bizánci gyökerű megközelítés, melyek között a (római-)katolikus álláspont tisztázatlanként, útkeresőként jelenik meg a gyakorlatban, jóllehet elméletben a bizánci oldalon áll. Az ortodox megközelítés kapja a könyvben a legnagyobb hangsúlyt, ami részben a témából adódik – hiszen annak ellenére, hogy több szerző is felhívja a figyelmet arra, hogy a képtisztelet nem keleti, bizánci sajátosság, mégiscsak a keleti keresztények jelenítik meg a legjellemzőbben. Másrészt az a megközelítés, amely a bizánci hagyomány látásmódját tárja elénk, olyasfajta szempontokat vet fel, melyek a magyar köztudatban jórészt ismeretlenek, újnak hatnak. Ez mindenképpen erénye ennek a vállalkozásnak.
A következőkben az egyes kontribúciókkal kapcsolatban kívánok néhány észrevételt tenni. Karasszon Dezső a kötet nyitótanulmányában az ószövetségi zsidóság kultikus képekkel szembeni magatartását veszi vizsgálat alá. Számos érdekes jelenségre hívja fel a figyelmet, bár értelmezésükre józan óvatossággal nem vállalkozik. Sajnos az írást azonban nem jellemzi az összeszedettség, gondolatmenete olykor nehezen követhető (különösen pl. 3. old., 2. jegyzet; a 8. old. 11. jegyzet pedig egyáltalán nem kapcsolódik a tárgyhoz, és nem az olvasónak szól). Olykor a legmensszemenőbb spekulációkat adja elő tényként (4. old.). A referenciák gyakran hiányoznak (10-11. old.), vagy hiányosak (12. old.). Tulajdonképpen tisztázatlan a szöveg műfaja is: tudományos vagy ismeretterjesztő célzattal készült-e? Az utóbbi esetben különösen érthetetlen, miért szerepelnek benne lefordítatlan angol idézetek, holott azokat semmi (terminológia stb.) nem indokolja. Az előbbi esetben pedig különösen meglepő, hogy a téma olyan ismert nemzetközi szaktekintélyeinek, mint Edwyn Bevannek, Jospeh Gutmannnek, Herbert Kesslernek alapművei említésre sem kerülnek, és a cikk azt a benyomást látszik kelteni, hogy a szerző nem is ismeri ezeket. Ezzel szorosan összefügg az a módszertani aggályom, hogy a szerző a kultikus képiségről csak az idegen eredetű bálványok kontextusában tud gondolkodni, ami olykor indokolatlan következtetésekhez vezet (vö. 6-7. old. a királyképek kapcsán). Így a késő ókori zsidó hit képi kultúrája egy lábjegyzetbe szorul, s abból is hiányzik az utóbbi idők egyik legizgalmasabb felfedezése, az az ószövetségi témájú mozaikokkal gazdagon díszített IV. századi zsinagóga-padló, amely Szepphóriszból, a palesztinai zsidóság Jeruzsálem lerombolása utáni spirituális központjából került elő.
Baán István írása a szakrális képek problémáját egy szélesebb teológiai kontextusban helyezi el. Jelentős részben az idézett Christoph Schönborn bíboros magyarul is megjelent tanulmányának gondolatait követi, ám világosabban, követhetőbben érvel. A tágabb teológiai-vallástudományi összefüggések szempontjából különösen fontos, hogy felhívja a figyelmet a képtisztelet kanonizálását megelőlegző, a Trulloszban tartott 681-es zsinat azon határozataira is, amelyek a kereszt és az Szent Iratok rituális tiszteletével foglalkoznak. Mindkét párhuzam előkerül majd az ikonromboló vita során, az utóbbi gyakorlatról pedig egy fél évszázaddal korábbi forrás a korabeli judaizmus esetében is tanúskodik.[1] A 754-es ikonromboló zsinat krisztológia érvelése esetében (28-29. old. 35. jegyzet) azonban érdemes lett volna utalni az órigeniánus kapcsolatra (lásd. 22. old.). Másrészt, jóllehet az ikonromboló vita történetét nem ismerem elég részletesen, kétlem, hogy a vita második fázisában is komoly szerepet kapott volna a krisztológia. A 815-ben tartott, Szent Szophia-beli zsinat ugyanis nem az ábrázolások, hanem tiszteletük legitimitását vitatta.
Nagymihályi Géza tanulmánya mély beleérzéssel vázolja fel azt a bizánci szemléletmódot, amelynek az ikonok integráns részét képezik. Bibliográfiájából jól tájékozódhat az olvasó a téma magyar szakirodalomáról. Néhány részlethez fűznék apróbb megjegyzéseket. A 38. oldalon Órigenészre hivatkozik a szerző, azonban kár, hogy a forrásszöveget nem adja meg. Másodszor, a szerző a 39-40. oldalon az ikonokat az eucharisztikus adományokhoz hasonlítja. Nos, bár a későbbi ortodox hagyományban valóban kidomborodik az ikonok szakramentális jellege, megemlítendő lett volna, hogy ez a hasonlat éppenhogy az ikonrombolókat jellemezte, akik az eucharisztiát tartották az egyetlen, legitim képmásnak. Az ikonisztelők ezzel szemben elvetették az „egylényegű képmás” fogalmát az ikonok és az eucharisztia tekintetében, eltérő okokból. Harmadszor, az újszövetségi háttér lényegi bemutatásakor zavarólag hat, hogy Pálra mint a Zsidókhoz írt levél szerzőjére hivatkozik. Végezetül, az Ikonromboló Vita történetének elemzésekor hiányoltam a két fázis megkülönböztetését, hiszen a vitatott probléma (ábrázolhatóság, illetve az ábrázolás tisztelete) különbözött a két korszakban. Ugyanitt felhívnám a figyelmet, hogy II. Gergely pápa hivatkozott levelének (45. old.) hitelességét a szakirodalom jelentős részben kétségbe vonja. Az pedig, hogy az ikonrombolók az ereklyéket ellenezték volna (47. old.), feltehetően nem állja meg a helyét, csak esetleg III. Leó császár esetében, de még nála is kérdéses.
Nagymihályi Géza tanulmányát függelékként egy gyakorlatilag önálló vázlat követi az ikonok helyéről a magyar görög-katolikus hagyományban, lényegretörő információkkal.
Terdik Szilveszter informatív és alapos tanulmánya áttekintést nyújt az „ikon-jelenség” történetéről a nyugati keresztény hagyományban a legutóbbi időkig. Mindössze annyit jegyeznék meg a kiváló írással kapcsolatban, hogy a történeti elemzésnél egy-két helyen árnyaltabban lehetett volna fogalmazni: egyrészt igaz, hogy a IX. században a pápai könyvtáros Anastasius elkészíti a VII. Egyetemes Zsinat aktáinak latin fordítását, ezek azonban sohasem váltak igazán ismertté Nyugaton, amint azt a skolasztikus szerzők is mutatják. Másrészt talán érdemes lenne elfelejteni az 1054-es dátumot, mint az egyházszakadás vízválasztóját, hiszen a kortársak többsége az akkori kánonjogi incidensről mit se tudott (62. old.).
Békési Sándor rövidebb írása a kálvini reformáció álláspontját mutatja be árnyaltan. Nem egészen értem azonban, hogy a kötet szerkesztője miért éppen ezt a helyet szánta neki, a bizánci tradícióval közvetve, illetve közvetlen foglalkozó tanulmányok között. A tanulmány gondolatmenete néha talán kissé rejtjelezett, s elveiben nem mindig végiggondolt: néha úgy látszik, platonista módon az anyagiságot tartja a szakrális ábrázolások legfőbb hibájának (pl. 94. ood.), ám ugyanezt a megfontolást a szentségek, a falra írott szentírási szövegek, szimbólikus ábrázolások esetében nem alkalmazza. A művészet szekularizációja itt kifejtett kívánalmának (95. old.) érdekes ellenpólusa az a gondolat, amelynek jegyében W. Veidlé írja le a Nagy Konstantin előtti keresztény művészetet mint a „művészet megkeresztelését” (Baptism of Art, Dacre Press, Westminster, é.n.). Békési leírása annyiban normatív – ez persze talán a kötet néhány más tanulmányára is igaz –, amennyiben nem említi meg, hogy az alakábrázolás korántsem volt példátlan a magyar református gyakorlatban: gondoljunk csak pl. a kecskeméti egyházművészeti gyűjtemény úrvacsorai kegytárgyaira vagy az ördöngősfüzesi református templom szószékének lépcsőjén található életnagyságú Mózes-portréra. Másfelől, noha nem ismerem az ezirányú szakirodalmat, de a korai reformáció képvitájának patrisztikus forrásai biztosan megérdemelnének egy alapos kutatást. Míg ugyanis tudomásom szerint a XVII. században kezdődik a vita a Ciprusi Epiphaniosz neve alatt fennmaradt képellenes szövegek hitelességéről, a Második Helvét Hitvallás idézett szarkasztikus mondata egyértelműen a pszeudo-epiphanioszi Traktátus-ból származik.[2] Ebben az összefüggésben azonban érdemes felfigyelni, hogy a 95. oldalon található idézet viszont nem Epiphaniosz egyébként hiteles leveléből, hanem annak Jeromos féle latin fordításából származik.[3]
Orosz Atanáz egy eset-tanulmánnyal illusztrálja az ortodox hagyománynak azt a látásmódját, amelyet Nagymihályi Géza, illetve Nacsinák Gergely felvázolnak. A Szentháromság-ábrázolás egzegetikai hátterének bemutatása éppúgy érdekes a művészettörténészek és teológia-történészek számára, mint a közismert rubljovi ikon egyszerű szemlélői számára. Orosz Atanáz a bizánci szertartások jó ismerőjeként fontos szövegekkel egészíti ki a patrisztikus egzegézis klasszikus helyeit. Érdemes lett volna azonban kitérni egyrészt a patrisztikus magyarázatot megelőlegező Philónra, aki a 105. old. 15. lábjegyzet sugalmazásával ellentétben nem annyira a krisztológiai, mint inkább a szentháromságtani értelmezés előfutára.[4] E hely a Philónt közvetlen olvasó Ambrus[5] számára is ismert lehetett. Másrészt a krisztológiai, illetve szentháromságtani értelmezés esetleges képi tanúiként talán meg lehetett volna említeni a római Santa Maria Maggiore és a ravennai S. Vitale ábrázolásait. (Megjegyzendő, hogy a témának nem-keresztény feldolgozásai is ismeretesek voltak[6], sőt régészeti emlékek is maradtak fenn róla[7]). Végezetül fontosnak tartom közölni a kötet olvasójának feladatát megkönnyítendő az Ambrustól idézett kulcsfontosságú szöveg két mondatának fordítását, mert a kötetben szereplő magyar változat éppen a kritikus pontokon félreviszi a szöveg mondanivalóját, s azt fedi el, amiért a tanulmány szerzője idézi, hogy tudniillik Ambrus nem Krisztust és két angyalt, hanem a Szentháromság megjelenítőit látta az Ábrahámnak Mamrénál megjelent három angyalban (107. old).[8] Az első hasábban a javítandó, a másodikban a javított fordítást hozom:
Ez nyilvánult meg <Ábrahámnak> a vendégfogadáskor tanított készségében,
|
ugyanis hármat fogadott, s egyiküket imádta… |
ugyanis hármat fogadott, ám egyet imádott… |
|
Fölismerte a személyek különbözőségét, és egyiküket nevezte „Úr”-nak, |
És bár fölismerte a személyek különbözőségét, mégis egy Urat szólított meg; |
|
mindhármuknak megtisztelő adományt mutatott be, ami egy bizonyos hatalmat jelzett. |
s mikor mindhármuknak megtisztelő adományt mutatott be, ezzel egyetlen <közös> uralomra utalt. |
A három ellentétpárból az utolsót idézi Augustinus, akinél már helyesen hozza a tanulmány szerzője a magyar megfelelőt (108. old.).
A kötet zárótanulmánya Nacsinák Gergely András tollából ismét a világnak és a kultusznak azt az ortodox vízióját jeleníti meg szemléletesen, amelynek bemutatása a kötet egyik legfőbb erénye. Ez az esszé már nem a történeti megközelítésre, hanem egy filozófikusabb elemzésre vállalkozik, ám mindezt világos és élvezetes stílusban. Ugyanakkor a szerző nem nélkülözi a széleskörű történeti háttérismereteket sem, így az elméleti megközelítés nem szakad el a történeti valóságtól. Néhány apró hangsúlybeli kiigazítást azonban szükségesnek tartanék: a 116. oldalon kissé elsietve sugallja azt a szerző, hogy a 787-es egyetemes zsinat után a szakrális képzőművészet kérdése egyszer s mindenkorra tisztázódott Nyugaton is. Hiszen maga is tisztában van a frankok körében még legalább egy fél évszázadig parázsló vitával (tulajdonképpen Keleten is csupán 70 év múlva záródik le a kérdés), s amint említettem, a zsinat aktáit csak később fordították latinra, akkor is gyakorlatilag visszhangtalanok maradtak. Másrészt a tanulmány egy jegyzete azt a benyomást kelti, mintha a szakrális szobrok Nyugaton csak a X. században jelennének meg, és soha nem részesültek volna kultikus tiszteletben. Az utóbbira ugyan példát ma már elsősorban a San Pietro Péter-szobra esetében találunk, azonban nemrég még más volt a helyzet. A keresztény szobrok pedig, forrásaink szerint[9], melyek némi emlékanyaggal is alátámaszthatóak, már a IV. században megjelentek, bár valószínűleg tényleg hamar a háttérbe szorultak, talán éppen a tanulmány szerzője által említett pogány párhuzamok miatt, hiszen az antik kultuszok képi világa dominánsan, ha nem is kizárólagosan, három dimenziós volt.
A tanulmányokat, elsősorban a bizánci tradíciót bemutatóakat, szerencsésen egészíti ki egy interjú egy neves kortárs ikonfestővel, mely a keresztény szakrális képek problematikájába gyakorlati oldalról enged számos aktuális kérdést felvető bepillantást. A kötet eredeti nézőpontját figyelembe véve azonban érdekes lett volna az orosz Zénón atya meglátásait kortárs nyugati – katolikus és protestáns – művészek perspektívájával szembesíteni. Persze nem biztos, hogy kéznél lett-e volna erre alkalmas szöveg.
Végezetül a kötet szerkesztésével kapcsolatban tennék még néhány észrevételt. Láthatóan gondos munkát végzett a szerkesztő, viszonylag csekély számú az elírás, azonban – mint számos, az utóbbi időben megjelent hazai tudományos igényű munka esetében – látható, hogy milyen kár, hogy a kiadók a professzionális munkán spórolnak. A főszöveg gyakran hibásan – idézetként – van szedve, a cikkek végén található bibliográfiákból több esetben hiányoznak a hivatkozott tételek; az idegen nyelvű könyvek, cikkek esetében pedig több sajtóhiba teszi olykor nehezen követhetővé a referált művet. Hiányzik néhány rövidítés feloldása is (pl. ÓÍ = Ókeresztény Írók), s a görög nevek írásában, illetve az átírásban mutatkozik némi zavar (pl. Origenész – Órigenész, 37. old. et passim; Hieria – Hiereia, 46. old.; Blacherné – Blakhernai/Blachernai, uo.; Paulusz – Paulosz/Paulus, uo.; prototüposz – prótotüposz; akheiropoietosz – akheiropoiétosz; Euszébiosz – Euszebiosz, 125. old.; truloszi – a Trulloszban tartott, 62. old.). A görögül közölt szöveg (102-104. old.) magyar kiadványoktól szokatlan pontossággal jelent meg, ám sajnos a technikai kivitelezés hiányosságai miatt a diakritikus jelek kivehetetlenül összecsúsztak, és az aláírt ióták teljesen hiányoznak belőle. A filológiától távol álló olvasót azonban inkább az fogja zavarni, hogy a kötetben az olykor részletesen elemzett, érvként hivatkozott műalkotásokról fekete-fehér reprodukció sem található.
Ez utóbbi megjegyzések azonban ismételten inkább a hazai szakmai könyvkiadás hiányosságaira és kezdetlegességeire hívják fel a figyelmet, és nem az értékes kötet érdemi szerzőinek róhatók fel. Mindazonáltal örvendetes, hogy a kiadók felvállalták színvonalas munkák kiadását, és várjuk a sorozat további köteteit.
(Horizontok. Teológia – Filozófia – Eszmetörténet, 1), Pápai Református Teológiai Akadémia, Pápa – L’Harmattan, Budapest, 2005.
Bugár M. István
[1] Neapoliszi Leontiosz, Sermo V,3, in: Szakrális képzőművészet a keresztény ókorban, Kairosz, Budapest, 2004, II. kötet, 30. old.
[2] Magyarul lásd. uo., II, 83-86. old.
[3] Uo. I, 173. old.
[4] A Ter 18 philóni értelmezése azóta magyarul is teljes terjedelmében olvasható: Kozmikus teológia, Kairosz, Budapest, 2005, 477-481. old.
[5] Vö. Ambrosius, De paradiso 4,25.
[6] Lásd Szakrális képzőművészet, i. m., I, 151-152. old.
[7] M. Frazer, „A Syncretistic Pilgrim’s Mould from Mambre (?)”, Gesta 18/1 (1979) 137-45. old.
[8] Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri II,96, in: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 73,102. old.
[9] Szakrális képzőművészet, i. m., I, 263-266. old. (vö. uo. 150-153; 241-242. old.).