Megjelent a Egyházfórum 2018/3. számban
SZÉLJEGYZETEK DEÁK DÁNIEL A VÉLEMÉNYELTÉRÉSHEZ VALÓ JOG A KATOLIKUS EGYHÁZBAN CÍMŰ TANULMÁNYÁHOZ
A véleményeltéréshez való jog – amint Deák Dániel is emlékeztet rá – a szekuláris társadalmakban, demokratikus viszonyok között nyert polgárjogot, a szó szoros értelmében: állampolgári alapjogként. Elismerése, meghatározása (a lelkiismereti és vallásszabadsággal, a szólás- és sajtószabadsággal összefüggésben), kodifikálása, kiterjesztése és bizonyos kritériumok alapján történő korlátozása az alkotmányozás része, illetve a törvényhozás feladata. Különféle értelmezéseinek érvényre juttatása, ha közrejátszanak is benne kimondottan vallási-teológiai szempontok, a politikai érdekérvényesítés színterein történik.
Nem volt ez másként a modern polgári társadalmak kialakulásának időszakában sem: hegemóniájának megszűntével a katolikus Egyház is rákényszerült, hogy egyre inkább elvilágiasodó környezetében a politika küzdőterén képviselje korai időkre visszanyúló elgondolását az üdvösségközvetítő intézmény rendjéről. Márpedig a középkor arculatát meghatározó látomásából – az Egyház és a feudális társadalom hierarchikus alakzatát egyesítő politikai misztikából – egyenesen következett, hogy „társadalomszervezés és teológia összehangolását”[1] kizárólag monarchikus vagy másféle, vallási legitimációra is számot tartó tekintélyuralmi rendszerekkel szövetségben látta szavatolhatónak. E látomás folytonossága élteti napjainkig sok helyütt megmutatkozó rokonszenvét különféle „keresztény konzervatív” politikai erők egyeduralmi törekvései iránt, de éppígy gyanakvását is a lelkiismereti szabadsággal szemben, „amelyet jogosan tekintenek a modern egyéni szabadságjogok, sőt egyáltalán: a modern szabadságeszme alapzatának”.[2]
A római Egyház „a maga egyetemességigényével és mind nagyobb ellenállásba ütköző centralizmusával” a 19. századtól kezdve válik működése összes mozzanatát az intézmény egységének alárendelő szervezetté. Mai formája tekintélyes tradícióra hivatkozhat és támaszkodhat, de voltaképp akkor jön létre, amikor „a nemzetállamok nyomására széthull a keresztény világ”.[3] Köztudott, hogy a polgári szabadságjogok eszméje által is meghatározott politikai viszonyok közepette az Egyház többszörösen ellentmondásos helyzetben ragaszkodik immár főként csak lelkipásztori hatalmához, amely elválaszthatatlan azon alapvető hitbeli meggyőződésétől, hogy ő az egyetlen és kizárólagos igazság hordozója. Egyfelől egyetemesség igényét már csupán a részlegesség jegyében, a politikai és társadalmi nyilvánosság szereplőinek egyikeként tarthatja fenn. Másfelől, minthogy hívei egyúttal a szekuláris társadalom polgárai, saját szerkezetén belül is számot kell vetnie a vélemény- (lelkiismereti, szólás-)szabadság jogának követelésével. Hiszen jócskán akadhatnak és a társadalmi-kulturális interakciók hatására akadnak is olyan katolikusok, akik – talán fájdalmas lelkiismereti válság árán – polgári szabadságjogaikkal egyházuk viszonylatában is élni kívánnak, és akik óhatatlanul szembesülnek a kérdéssel: hűséges-e saját hagyományához a katolikus Egyház, ha isteni eredetűnek hirdetett hierarchikus szerkezetét a modernség kibontakozása idején a szembeállítja a közmegegyezésen alapuló jogrenddel?
A kérdés fölöslegesnek vagy egyenesen provokatívnak tűnhet, hiszen ha az Egyház alakíthat is saját hagyományán, annak tudatában teszi, hogy megújulása vagy éppenséggel restaurációs törekvései mindenkor a Szentlélek munkálkodását tanúsítják. Intézményes önképe szerint tehát hűtlenségről összegyházi szinten soha nem lehet szó – ahogy az egyetemességből „részesedő” helyi egyházak szintjén sem –, hiszen a hagyománnyal csak az kerülhet szembe, aki nyíltan ellentmond a tanítóhivatalnak, vagy hallgatva bár, de eltávolodik tanításától. Magának a tanítóhivatalnak isteni garanciája van arra, hogy sohasem téved. Ha reformot hajt végre vagy ha reformjavaslatot utasít el, nem saját erejéből teszi, hiszen önkényesen nem változtathat meg és nem tilthat meg semmit. Ha mégis tilalmaz, „nem tehet mást” – az ilyen és hasonló, az apostoli hagyományra és a teremtés rendjére hivatkozó fordulatok gyakoriak a hivatalos megnyilatkozásokban (egyetlen példa csupán: a nők pappá szentelésének kérdése).
A véleménynyilvánítás szabadságának kultúrájával szembekerülő legújabb kori Egyház „mindenfajta humanizmus és mindenfajta reform ellenében azt hangoztatja, hogy központja, a római Szentszék fundamentális és örök érvényű tekintéllyel rendelkezik a hit (azaz közvetetten, de annál hatékonyabban a tudomány és a filozófia), a szentségek és az egyházfegyelem kérdéseiben”.[4] Természetesen folytonosság is fennáll e harcos, modern kori központosítás és a középkori struktúra között, a megváltozott idő azonban mégsem teszi lehetővé az önazonos ismétlést. A történelem közbejötte az időtlenséget is újraértelmezi: mint konstrukciót – mint „kitalált hagyományt” (E. Hobsbawm) – teszi megragadhatóvá, ugyanakkor előzményeit is újjáértékeli. A teológiatörténeti vizsgálódás számára aligha kétséges, hogy a véleményeltérés (ha nem is az ehhez való jog) nem szekularizációs fejlemény, hanem kezdettől hajtóereje az Egyház történelmi alakulásának, és itt nem feltétlenül az eretnekségekre vagy más, anatémával sújtott nézetekre kell gondolnunk.
A hitigazságokat egységesen kötelező formulákkal tévedhetetlenül kifejtő tanítóhivatal és a magyarázatai iránt tanúsítandó feltétlen engedelmesség csupán a hagyomány szentesítette egyházi mentalitások – Ghislain Lafont szavával: gondolatformák – egyikére jellemző. A szerző nagy ívű történeti áttekintése a kereszténység születésétől kezdve követi nyomon nem egy, hanem két, minden vonatkozásban „katolikus” jegyeket felmutató hagyomány párhuzamos alakulását: az isteni igazságot változatlanságában őrző hierarchikus tekintély és a változó időre érzékeny, a hit és a tan hitelességét a kutató értelem mohóságával egybekapcsoló, új ismeretekre nyitott szellemiség szembenállását az Egyházon belül. A katolikus teológia útkeresésének történetében ez a kettősség a homo hierarchicus és a homo modernus „figurájának” alapvető különbségében mutatkozik meg. A dichotómia tehát jóval korábbi eredetű, mint a jogi struktúraként, zárt tanrendszerként és homogén rituális formavilágként felépülő „katolicizmus” szembenállása a modern pluralizmussal. Köztudottan már a korai időktől fogva jelen van a gondolkodási stílusoknak azokban az oppozícóiban, amelyeknek pólusait – egyebek mellett – a papi és a prófétai tudásforma, a megőrzés gondja és a reform sürgetése, az idő feletti „egy” platonikus misztikája és a létezők végtelen sokféleségét átfogó „lét” arisztotelészi csodálata, Ágoston vagy Bonaventura „megvilágosodott” istenismerete és Szent Tamásnál a kutató elme nagyfokú autonómiája jelöli ki. A felvilágosult ész önállósulásának tehát a nyugati keresztény tradíciói fősodrában is vannak – kétségkívül háttérbe szoruló – előzményei. Ami pedig a véleményeltéréshez való jog egyházi megítélése szempontjából különösen is fontos lehet: az értelmes teremtmény szabadságával teológiailag messzemenően alátámasztható autonóm kutatás – ismeretgyarapodásának újkori stádiumában – a közelmúltig egyeduralmat élvező hierarchikus alakzat évezredes uralmát nem mint vallási eredetű adottságot, hanem mint a politikai érdek szülöttét észleli. Ezzel együtt pedig rávilágít isteni hivatkozású kizárólagosságigényének esetlegességére és esendőségére, de arra is, hogy önigazolási mechanizmusai éppúgy a gondolkodás evilági eszközeihez kénytelenek folyamodni, mint más teológiai kísérletek. Vagyis ha a saját tévedhetetlenségét, állásfoglalásának transzcendens eredetét hangsúlyozó „római” teológia valóban következetesen törekednék a tanközvetítés feltételeinek biztosítására, akkor csakis a résztvevők egyenrangúságát feltételező kommunikáció közegében kellene megméretnie filozófiai és teológiai érveit. „A helyes tanítói hatalom is csak nyílt, őszinte és barátságos közegben kristályosodhat ki.”
A Hittani Kongregáció 1999-ben kibocsátott Donum veritatis kezdetű instrukciója a teológus egyházi hivatásáról (a továbbiakban: DV)[5] – amelyet olvasva Deák Dániel megfogalmazza felvetéseit – Ratzinger bíboros, a későbbi XVI. Benedek pápa kézjegyét hordozza,[6] és (az előbbi rövid teológiatörténeti utalás értelmében) a homo hierarchicus gondolkodásmódját tükrözi. Ratzinger teológiai szemlélete II. János Pál pápaságától kezdve meghatározta a II. Vatikáni Zsinat dokumentumainak hivatalos értelmezését, s napjainkban is erőteljes inspirációval szolgál azoknak, akik Ferenc pápa evangélium-központú tanításával és számos, annak szellemében hozott döntésével szemben egyfajta örök érvényűnek tekintett egyházmodell restaurációját szorgalmazzák. Minthogy ez a modell több helyi egyházban, így Magyarországon is érintetlenül maradt, a véleményeltéréshez való jog követelésének időszerűsége nem vonható kétségbe.
A DV megismétli azt az alapelvet, hogy az apostoli hivatal közvetlenül Jézustól ered: „az apostolok utódaira, az Egyház Pásztoraira […] van tehát bízva Isten Igéje – amelynek szolgái – megőrzésének, kifejtésének és terjesztésének feladata.”[7] Az instrukció a teológusok részesedését ebben a feladatban akkor is a római tanítóhivatal iránti, „az akarat és az értelem vallásos tiszteletével” tanúsított engedelmességéhez köti, ha a Hivatal azért közöl tanítást – a „definitív” intézkedés szándéka nélkül – hogy „elősegítse a Kinyilatkoztatás mélyebb megértését […], vagy hogy kijelentse valamely tanítás egybehangzását a hit igazságaival, vagy óva intsen ugyanezen igazságokkal összeegyeztethetetlen nézetektől”.[8] Ráadásul a tanítóhivatal – amely itt azonosnak tűnik a Hittani Kongregációval – nem csupán olyankor jogosult beavatkozni, amikor rögzült téves nézetekkel találkozik, hanem olyankor is, amikor teológusok műveiben vagy nyilatkozataiban a tévedés „önmagukban nem helyesbíthetetlen”, hanem csupán „hozzávetőleges vagy esetleges” felvetések formájában jut szóhoz.[9] A tanítás hivatalos magyarázatától – tehát nemcsak magától a dogmától, hanem mindazoktól a teológiai okfejtésektől, amelyeket a Hivatal, akár a végérvényesség igénye nélkül, csupán iránymutatásként közread – sohasem lehet eltérni. Ekként a hívő gondolkodás szabadságának egyetlen jóváhagyott lehetősége „a személy szabad öndeterminációja” (il libero auto-determinarsi della persona), nem pedig „az igazsággal szembeni szabadság”. „A hit aktusának szabadsága nem igazolhatja a véleményeltérés jogát.”[10]
Nem mellékes talán, hogy ez a szigorú szabályozás alig leplezetten bátorít olyan ügybuzgó katolikusokat (akár teológusokat is), akiket a hit csorbítatlanságáért érzett aggodalom innovatívabb munkák szerzőinek feljelentésére indít: küldjék be a gyanús könyveket a Kongregációnak, amely saját kritériumai alapján majd elbeszélget a szerzővel, és esetleg – a beszélgetés lehetséges következményeképpen – megtiltja, hogy katolikus teológiai fakultáson tanítson. Figyelemre méltók azonban a rendelkezés teológiai kiindulópontjai is: az egyik a „részesedés” útján birtokolt és a hivatalnak fenntartott tévedhetetlenség, a másik – mint Deák Dániel is rámutat – a teológus szabadságát az egyetlen igazság iránti szabad engedelmességre szűkítő szabadságfogalom.
A német morálteológus, Eberhard Schockenhoff joggal állapítja meg, hogy, egyfelől, „a Zsinat utáni pápai tanítóhivatal” szerint „az Egyház tulajdonképpeni lényege eredendően az összegyházban valósul meg” – a helyi egyházak csak részesülnek benne. A rendszeres hivatkozás „az Egyház preegzisztenciájára, előzetes létezésére” azonban többet mond Ratzinger
„platonikus egyházképéről, mint az egyetemes Egyház és a helyi egyházak viszonyáról”.[11] Ez az egyháztani kitétel azért fontos, mert megértetheti, hogy az egyetemes Egyház nevében megnyilatkozó tanítóhivatal hogyan köti be magát az Egyház ideális és transzcendens valóságának elképzelésén keresztül közvetlenül a teljesség áramkörébe, s hogy e logika alapján miért kell kivetnie magából minden, a tanítás tanítóhivatali interpretációjának ellentmondó véleményt. Másfelől Ratzinger több tanulmányban is kifejti szintén platonikus(–ágostoni) eredetű elképzelését a lelkiismeret szabadságáról. Ez „a »szünderésziszre«, az őslelkiismeret alaprétegére vonatkozó elgondolás […] előfeltételezi az igazságra való visszaemlékezés, az anamnészisz platóni fogalmát”[12]: a lélek magában hordozza Isten igazságának emlékét, amely, ha elszunnyadt, „felébreszthető” az emberben. A későbbi XVI. Benedek pápa értelmezési javaslata azonban ellentmond a II. Vatikáni Zsinat tanításának.
A Dignitatis humanae kezdetű zsinati nyilatkozat szerint „a lelkiismereti és vallásszabadság »az emberi személy méltóságában« gyökerezik; alapzata tehát nem az igazságra való visszaemlékezés vagy a jó bensőséges ismerete, amely az egyházi tanítóhivatal útmutatása vagy az Egyház missziós tevékenysége révén újra felébreszthető volna, hanem abban, hogy az igazság keresésének nincs akadálya”.[13] Ugyanakkor ez a sajátos lelkiismeret-koncepció a legnagyobb hatású teológiai elgondolással, Aquinói Szent Tamás nevezetes felismerésével is szembefordul. Utóbbi szerint ugyanis „minden lelkiismeret, akár helyesen ítél, akár téved, akár önmagukban rossz, akár közömbös dolgok esetében is, kötelezi az embert, ezért aki lelkiismerete ellenében cselekszik, vétkezik”.[14] Tamás tágas és részletesen kimunkált lelkiismeret-fogalma ismerhető fel a Zsinat lelkiismereti szabadsággal kapcsolatos állásfoglalása mögött is, amely tehát cseppet sem valamiféle, a modern szabadságjogok elméletével kötött egyházi kompromisszum vagy egy modern meggyőződést nagylelkűen befogadó egyházi döntés eredménye, hanem a nyugati teológia sok évszázados hagyományát követi. Épp ezért azt is mondhatjuk, hogy a lelkiismereti szabadság modern fogalmát Tamás alapozta meg, aki odáig megy, hogy Isten valamely parancsolata sem befolyásolja a lelkiismeret érvényességét.[15] A lelkiismeret szavához igazodó igazlelkűség előbbvaló az objektív igazságnál (amely hit és értelem együttműködésével megismerhető, azaz természetesen nincs szó viszonylagosításáról vagy tagadásáról). Igazság és lelkiismeret „tamási összefüggésére jellemző az a paradoxon, hogy egy ténylegesen rosszat cselekvő ember mint egyén lehet jó, amint fordítva is áll: egy tárgyszerűen jó cselekedetet véghez vivő személy rossz is lehet – ilyen például a megalkuvó”.[16]
A véleményeltéréshez való jog érvényesítésének egyházi feltételeit számon kérő kritikus hangok tehát nem csupán a modern társadalmi környezetre mint megkerülhetetlen adottságra hivatkozhatnak, hanem a II. Vatikáni Zsinat vallás- és lelkiismereti szabadságról szóló tanítására, sőt ezen túl a katolikus teológia legnagyobb tekintélyű hagyományára is. Végső soron pedig arra a Dignitatis humanaeban megjelenő hermeneutikai, kommunikációs, egyszersmind bibliai alapelvre, miszerint „az igazságot […] a személy méltóságának és társas természetének megfelelő módon kell keresni, tudniillik szabad kereséssel, tanítás vagy képzés, közlés és dialógus segítségével, melyekkel az emberek előadják a megtalált vagy megtalálni vélt igazságot, azért, hogy segítsék egymást az igazság keresésében”.[17] Az Egyház helytelennek ítélt döntéseire, megnyilvánulásaira és gyakorlatára vonatkoztatva a lelkiismeret szavát követő felelős véleménynyilvánítás tehát nemcsak – hiányzó vagy kisebb-nagyobb mértékben rendelkezésre álló – lehetőség, hanem a hívőnek egyenesen kötelessége is. Nem okvetlenül azért, mert téves elképzelések is képviselhetők jó lelkiismerettel, hanem azért, mert a hívők „hitérzékük” folytán maguk is részesei a hit igazságának. A DV egy korábbi tanítóhivatali megnyilatkozásra hivatkozva a hitérzékről is szűkítő értelmezést ad, amikor kijelenti: „a hívők nézetei valójában nem tekinthetők tisztán és egyszerűen azonosnak a »sensus fidei«-vel. […] A »sensus fidei« ugyanis természeténél fogva magában foglalja a lélek és a szív mély egyetértését az Egyházzal, a »sentire cum Ecclesia«-t”. Az Egyház azonban itt a tanítóhivatalra, a tanítóhivatal pedig a Hittani Kongregációra mint szervezeti egységre értendő. E végletes szűkítésen túl a tüzetesebb olvasás az érvelés körkörösségét is megpillantja: a hivatal szerint így igaz, mert a hivatal előzőleg is kijelentette, hogy így igaz. Figyelemre méltó Johannes Hoff észrevétele, amely szerint nemcsak a hivatalos vatikáni diskurzus, hanem például a demokratikusabb egyházi struktúrákat követelő kritikai beszédmód is tekintélyelvű: „az a tény, hogy autoritásokat bírálni kezdünk, önmagában még nem értelmezhető valamiféle »civilizációs előrelépés« jeleként. […] Csupán azt jelenti, hogy egy tekintélyeken alapuló rendszert egy szintén tekintélyeken alapuló másik rendszer nézőpontjából figyelünk meg.”[18] Mindazonáltal „a törvény, amely egy diskurzus tekintélyét szavatolja, csak addig problémamentes, ameddig érvényét hallgatólagosan feltételezzük. Igazolásának mindenfajta kísérlete »hermeneutikai körbe« zárul, amely kritika nélkül előfeltételezi, amit megalapozni szándékozik.”[19]
A DV megkérdőjelezhetetlennek vélt posztulátuma a Hittani Kongregáció egy saját, korábbi (1973-as) dokumentumára hivatkozó kijelentése, amely szerint Isten „a Szentlélek ajándéka által saját tévedhetetlenségében részesítette az Egyházat”.[20] Ennek nyomatékosításával tesz mély benyomást hallgatójára, aki gyakran akkor sem olvasó – a szó szorosabb értelmében –, ha történetesen végigolvassa a dokumentumot. Azért nem, mert az előfeltevés értelmében meggondolás nélkül köteles engedelmeskedni az előírásnak. A feltétel nélküli engedelmesség feleslegessé teszi az olvasás tulajdonképpeni aktusát, a szöveg belső összefüggéseinek vizsgálatát. Holott ez deríthetne fényt például arra, hogy a szöveg kettős beszédcselekvést hajt végre. Egyfelől megköveteli a tévedhetetlen utasítás végrehajtását, másfelől viszont az engedelmesség legőszintébb szándékát is visszairányítja egyfajta kognitív nullponthoz. Zavarba ejti olvasóját, aki nem tudja, minek engedelmeskedjen: az explicit utasítás „hangjának”, amely felszólítja őt, hogy helyesbítse nézetét, ha elhajlónak bizonyul, vagy az önigazoló szöveg „látványának”: a fülének higgyen-e vagy a szemének. Az instrukció védtelen azzal a kérdéssel szemben, hogy miként oldható fel a kétféle megnyilatkozás ellentmondása, amennyiben egyszerre közvetíti az Istentől eredő tekintély hangját és tesz láthatóvá egy időnek kitett retorikai építményt, amelyet Joseph Ratzinger teológiai felfogása tart össze. A „beszélő” alany kollektív: a hagyomány, az Egyház, a tanítóhivatal. Az „olvasott” szöveg szerzői alanya ellenben – az érvelés logikája és a teológiai racionalitás jellegzetes alakzata szerint – egy meghatározott személy: teológus a teológusok között.
Az ismétlődő posztulátum elindította körkörös mozgást csak döntés állíthatja meg: az olvasó vagy egyetért a rendelkezés tartalmával, vagy nem – de a természetfeletti tekintély önkijelentése és az ezt alátámasztó érvelés mindkét esetben felfedi „teológia-politikai” – azaz korántsem feltétlen érvényű – indítékait. Akárhogy dönt is azonban a befogadó, a szöveg hatásával mindenképpen számot kell vetnie. Például azzal, hogy hierarchikus tényezők – így egyik vagy másik megyéspüspök – az utasítás iránti, meg nem kérdőjelezett engedelmességüket helyi intézkedéssel ültetik át a gyakorlatba, és saját hatáskörükben szigorú szelekciónak vetik alá a teológiai képzésben felhasználható szakirodalmat, vagy egyéb intézkedésekkel korlátozzák a hit változatos interpretációinak terjedését. Az elképzelhető hatások nyilvánvalóan nem függetlenek a helyi egyházak történelmi előzményektől és politikai szituációtól függő kormányzati gyakorlatától. Neves teológusok tanítási engedélyének megvonása hamarabb fordulhat elő nagy hagyományú és a szabad kutatásban élen járó teológiai fakultásokon, míg a katolikus könyvválaszték szűkítése és általában a teológiai ismeretekhez való hozzáférés korlátozása inkább erős népegyházi hagyományokra épülő helyi egyházakban képzelhető el, olyan környezetben, ahol kevésbé kell számolni a hívők egyenjogúság-igényével és reformköveteléseivel.
Rosszhiszeműség nélkül megkockáztatható: a teológusok tévelygésének adminisztratív helyreigazítását – és szankcionálását – célzó intézkedés nemcsak egyházi környezetben villantja fel az engedelmesség kikényszerítésének a kutatás szabadságával összeegyeztethetetlen módját. Nem zárható ki ugyan, hogy a tanításért felelős vatikáni hivatal engedékenyebbé válik – most, Ferenc pápa idejében ez az elképzelés kevésbé tűnik utópisztikusnak –, és csak józan korlátok között, párbeszédes formában él hagyományos jogával. Másfelől azonban a kizárólagos és ellentmondást nem tűrő igazság képzete magában hordozza azt az eshetőséget, hogy az engedelmesség kötelező előírása ösztönzést és egyházi igazolást ad olyan uralmi törekvéseknek, amelyek célja a véleménykülönbségek elfojtása. A politikai hatalommal való együttműködés bűvöletében – mely olyannyira képes megkísérteni a hit terjesztésével és a hitből fakadó erkölcs őrzésével megbízott egyházi hierarchiát – és például a homogén keresztény nemzet eszményképéhez igazodva az értelmezések konfliktusát elutasító igazságtudat könnyen eljut a jogtiprás és az önkény teokratikus igazolásáig. Történelmi és jelenkori példák tanúsítják: nem kell hozzá sok, hogy kevésbé türelmes egyházi felelősök a megfellebbezhetetlen igazság ismeretének és birtoklásának bizonyosságával tekintélyuralmi rendszerek ideológiáját támogassák.
Hogyan vetődik fel tehát tanítás és engedelmesség viszonyának alapkérdése? Első megközelítésben talán úgy: kötelező-e akkor is engedelmeskedni, ha a lelkiismeret, amely a felismert igazság fényében hozza meg helyes vagy téves döntését, tiltakozik a jelenség ellen, amelyet a „tévedhetetlen” Egyház képzetéből kiindulva voltaképp szó nélkül el kellene fogadnia. Közelebbről szemlélve azonban a probléma úgy is megfogalmazható, hogy ha a lelkiismeret tiltakozik egyházi előírások, viselkedésmódok, szemléleti formák, politikai opciók vagy más, közvetve vagy közvetlenül az apostoli teljhatalomra hivatkozó eljárások ellen, illetve ha az engedelmességre kötelezett hívők hitérzéke bármiféle változtatást szorgalmaz az intézmény szerkezetében, teológiai önértelmezésében, kommunikációs gyakorlatában, közösségi praxisában vagy politikai és társadalmi szerepvállalásában, akkor mit tehetnek azok a hívők, akik lelkiismeretüknek engedelmeskedve és adott esetben megalapozott szekuláris ismereteikből következő felismeréseikhez joggal ragaszkodva kénytelenek ellentmondani egyházuk hivatalos álláspontjának vagy alkalmi döntéseinek. Belátható, hogy a probléma megoldása ilyen esetekben elsődlegesen az egyházi hivatalosságra hárul, mivel a központosított szervezet helyett senki sem határozhat arról, helyet biztosít-e a sajátjától eltérő pozícióknak, azaz hogy az autoritás befogadja-e az alteritást, amely nélkül tekintélyi hivatkozásai az önigazolás körkörösségére vannak ítélve, és amely nélkül mindenkihez szóló, egyetemes küldetése sem teljesülhet. XVI. Benedek pápa előszeretettel beszélt a „relativizmus diktatúrája” közepette hűségben megmaradó „kisded nyájról”, amivel kifejezte, hogy akár a többség eltávolodása árán is hajlandó érvényre juttatni az igaz tanítás mindenkire nézve kötelező egyetlen, központi értelmezését.
Egy másik lehetséges javaslat szerint – amely pápasága után helyenként és bizonyos mértékig körvonalazódni látszik, és amely a 20. századi reformzsinat szándékának határozottabb megvalósítására irányul – az egyetemesség valamennyi hívő hitérzékére támaszkodva, alapvetően a kölcsönös szolgálat dinamikájában, nem pedig a tévedhetetlen előírások iránti feltétlen engedelmesség zárt rendjében mutatkozhat meg. Amennyire kijátszhatatlan tehát a keresztény lelkiismeret szabadsága, annyira jótékony lehet ugyanezen szabadság képzelőereje, amelynek hatalmában áll az egyházi hagyomány folytonosságában is újragondolnia a kommunikáció hiteles módozatait. Az etikai viszony legjobb lehetőségeit szem előtt tartva tehát nemcsak arról van szó, hogy vallási környezetben miként lehet kifejezésre juttatni a véleményeltérést, hanem arról is, hogy miként születhet mégis engedelmesség, ha tekintélyi elrendelése megnehezíti vagy megakadályozza gyakorlását.
Ezt a nyilván sokféleképpen elképzelhető relációt Paul Ricoeur egy helyütt „az uralmi kapcsolatok teljes hiányaként” jellemzi. Taizéi látogatásait felidézve írja: „Néha az az érzésem, hogy a közösség tagjainak összes cselekedetében megnyilvánuló türelmes és csendes pontosság voltaképp mindenki engedelmessége anélkül, hogy bárki parancsolna. Amolyan örömteli szolgálat vagy szeretetteljes szolgálat ez […], amely szöges ellentéte az alávetettségnek, de szöges ellentéte a tévelygésnek is.” Hiszen „nem a parancs és még kevésbé a kényszer rendjében, de nem is a gyanakvás vagy a tétovázás rendjében időzünk itt”.[21]
MÁRTONFFY MARCELL
irodalomtörténész, teológus
[1] Lafont, Ghislain, A katolikus egyház teológiatörténete, Bp., Atlantisz, 1998, 131.
[2] Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit, in U, Staat, Verfassung, Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, 203 (Taschenbuch Wissenschaft).
[3] Lafont, i. m., 41.
[4] Lafont, i. m., 308.
[5] Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum Veritatis. Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo [= DV], Róma, 1990, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19900524_ theologian-vocation_it.html. (Letöltve: 2018. 09. 12.)
[6] Aláírói: Joseph Card. Ratzinger prefektus és Alberto Bovone titkár.
[7] II. Vatikáni Zsinat, Dei verbum, 10, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_lt.html. (letöltve: 2018. 09. 12.); vö. Hittani Kongregáció, DV, 14.
[8] DV, 23
[9] DV, 24.
[10] DV, 36.
[11] Schockenhoff, Eberhard, Kiengesztelődés a fundamentalizmussal? Vita a zsinat hiteles értelmezéséről, Mérleg, 46. évf., 2010/1–2, 171–185, idézett hely: 177–178.
[12] I. m., 179.
[13] I. m., 179–180.
[14] Aquinói Tamás, Quodlibet III, q. 12, a. 2c. Idézi Hoye, William J., Die verborgene Theologie der Sekularität, Wiesbaden, Springer, 2018, 191.
[15] Aquinói Tamás: De veritate, q. 17, a. 4, ad 1. Idézi Hoye, i. m., 192.
[16] Hoye, i. m., 192.
[17] Dignitatis humanae, 3. Idézi vitacikkében Deák Dániel.
[18] Hoff, Johannes, Spiritualität und Sprachverlust. Theologie nach Foucault und Derrida, Paderborn–München–Wien– Zürich, Ferdinand Schöning, 1999, 313.
[19] Hoff, i. m., 316 (kiemelések tőlem – M. M.).
[20] DV, 13, vö. Mysterium Ecclesiae, 2 (AAS 65 [1973] 398 k.).
[21] Ricoeur, Paul, „Felszabadítani a mélyben rejlő jóságot”. Taizéi beszélgetés, Mérleg, 41. évf., 2005/2, 214–217, idézett hely: 217.