AZ „EGYHÁZ ÉS VALLÁS A KIBŐVÍTETT EURÓPÁBAN” KUTATÁSI PROJEKT EREDMÉNYEI[1]
1. BEVEZETÉS – ELTŰNNEK VAGY VISSZATÉRNEK A VALLÁSOK EURÓPÁBAN?
Hogy a vallásnak továbbra is van némi jelentősége az európai társadalmakban, azt példaszerűen mutatják azok a viták, amelyek arról szóltak, hogy említés történjen-e Istenről az európai alkotmányban, vagy, hogy Törökország csatlakozhat-e az Európai Unióhoz. Sőt egyre gyakrabban hallunk a vallások, az istenek vagy akár egy „vallásos megatrend” visszatéréséről is.[2] Hogyan egyeztethető ez össze azzal az eddig biztosnak hitt felismeréssel, hogy a modern Európa egyre szekulárisabb? Vajon nem azt hallani mindenütt, hogy egyre inkább megszakad a keresztény hagyományok továbbadása, és a modern társadalmakban látszólag megállíthatatlan az egyházaktól való elfordulás? A vallás európai fejlődésével kapcsolatos két homlokegyenest ellentétes álláspont közül vajon melyik az igaz?
Ezeket a kérdéseket nem lehet megválaszolni úgy, hogy abszolútnak vélt igazságokat nyilatkoztatunk ki, vagy válságforgatókönyveket készítünk, esetleg spekulációkba bocsátkozunk, hanem csak akkor, ha józanul elemezzük az empirikus eredményeket, amelyek a vallásosság fejlődését és helyzetét mutatják. Minden megfigyelés közös vonása, hogy a vallásnak csak (evilági) társadalmi jelenlétére vonatkozik, amibe egyaránt beletartozik az egyes ember vallással kapcsolatos felfogása és értelmezése, valamint a vallási magatartásformák és meggyőződések vizsgálata is. Ez már vallásszociológiai megközelítés, mely szerint a vallást nem mint teológiai hitrendszert, hanem annak társadalmi állapotát és terjedését vizsgáljuk – vagyis az emberek vallásosságának a különböző oldalait és megnyilvánulásait. A vallásszociológust nem az egyes emberek valláshoz és hithez való személyes viszonya, esetleg pszichológiai fejlődése érdekli, hanem a közös vallási mintázatok és ezek függése a társadalmi folyamatoktól.
Annak érdekében, hogy az európai vallásosság fejlődési tendenciáinak kérdéséhez közelíthessünk, tudományosan indokoltnak tűnik a lehetséges elméleti magyarázatok összegyűjtése, hogy később ellenőrizhessük hasznosságukat. Ez az elméleti beágyazás kettős értelemben is segítséget nyújt: először megkönnyíti az olvasó tájékozódását az empirikus eredmények dzsungelében, másodszor pedig az elemzés végén lehetővé teszi, hogy a jövőbe tekintsünk. A jelenlegi vallásszociológiában három nagyobb iskola található[3], amelyek más-más álláspontot képviselnek az európai vallásosság értelmezésében és a fejlődés irányának előrejelzésében.
2. ELMÉLETI KIINDULÁSI FELTÉTELEK ÉS A VALLÁSSZOCIOLÓGIA KÉRDÉSE
Az első modell a szekularizációs elmélet. Ezen megközelítés szerint a modern társadalmakban folyamatosan csökken az egyház és a vallás társadalmi súlya[4], ami a vallás és a modernitás egyik alapvető feszültségéből ered. Különösen a modernitásban rejlő folyamatok – mint a racionalizálás, funkcionális differenciálódás és az egzisztenciális szociális (és különösen a társadalmi-gazdasági) bizonytalanság megszűnése[5] – ahhoz vezetnek, hogy a mindennapi életben a vallás elveszíti jelentőségét. A vallás egyre inkább kiszorul a közéletből és az emberek hétköznapjaiból, a vallások által meghatározott normák pedig a társadalom tagjai számára elveszítik kötelező érvényüket. Ezen kívül egyre többen fordítanak hátat a vallás társadalmi formájának, vagyis az egyházaknak. Fönnáll annak a veszélye, hogy a vallás közösségi és társadalmi bázisának elvesztése[6] a modernizálódó társadalmakban bizonyos késéssel a hit és a szubjektív vallásosság csökkenéséhez is vezet.[7]
A vallási individualizációs tézis alternatív modellje különbséget tesz a személyes hit és az emberek egyházzal való kapcsolata között.[8] Ez az európai és különösen is a német nyelvterületen erősen elterjedt megközelítés egy antropológiai állandónak tekinti az egyéni vallásosságot, amely elválaszthatatlan az emberi természettől. A következmény: bár a vallás társadalmi formája egyre kevésbé fontos, az egyéni vallásosság formája csupán megváltozik.[9] Ez új vallási közösségi formákban nyilvánosan is megmutatkozhat, de egy magán és „láthatatlan vallás” keretei között is maradhat. Különösen ez utóbbi kelti azt az (individualizációs elmélet szerint hamis) benyomást, hogy a hit eltűnőben van. Ezért a modell hívei azt vetik a szekularizációs álláspont képviselőinek a szemére, hogy egyoldalúan csak vallásszociológiai kérdésekre koncentrálnak, és a vallás egy olyan meghatározott fogalomával dolgoznak, amely már egyáltalán nem képes megragadni a modern társadalmakban zajló folyamatokat. Ők is elismerik ugyan, hogy ezek a folyamatok kedvezőtlenül érintik az emberek egyházi integrációját, de azt már nem, hogy ez egyben szubjektív vallásosság csökkenését is jelentené.
A harmadik magyarázat a vallás piaci modellje vagy a racionális döntés elmélete, amely szerint az USA-ban tapasztalható helyzet a vallás és vallásosság társadalmi fejlődésének mintapéldája, az európai fejlődés pedig történelmileg kialakult külön utasság.[10] Az elmélet képviselői úgy vélik, hogy Európa speciális esete csak eltereli a figyelmet a vallási kínálat és vallási kereslet általánosan érvényes összefüggéseiről. A vallási vitalitás – amelynek magyarázata mind a piaci, mind a szekularizációs elmélet fő feladata – a piaci modell szerint elsősorban az egyházi kínálattól és a piac állami szabályozásának mértékétől függ.[11] A monopolhelyzetben lévő egyházak már nem tudják megfelelően kielégíteni az individualizálódó és állandóan vallási magyarázatokat kereső hívek egyre változatosabb érdeklődését. Ha a vallási piacon csak a korábbi, régóta jelenlévő szolgáltatók (egyházak) vannak jelen, akkor ez a lakosság vallási aktivitásának visszaeséséhez vezet. Csak a konkurencia megjelenése és az ebből eredő verseny vezethet a vallási élet megerősödéséhez, mert a kereső hívek csak ez esetben találnak olyan kínálatot, amely megfelel szükségleteiknek. Ha feltételezzük, hogy a vallási magyarázatok kínálata utáni kereslet állandó, akkor ezt a harmadik modellt kínálat oldali megközelítésnek (supply-side-approach) is nevezhetjük.[12] Döntő különbség a szekularizációs elmélettel szemben az a feltételezés, hogy a vallási pluralizmus pozitívan hat a vallási vitalitásra, a modernizáció nem feltétlenül vezet a vallás társadalmi jelentőségének csökkenéséhez, és hogy minden ember az élet végső értelmének kérdéseire a vallási kínálatok között keresi a választ.
A további elemzés céljából célszerűnek tűnik Karel Dobbelaere differenciált megközelítése, aki a szekularizáció különböző szintjeit különíti el. Dobbelaere különbséget tesz társadalmi szekularizáció (societal secularization), szervezeti szekularizáció (organisational secularization) és individuális szekularizáció (individual secularization) között. Az individuális szekularizáció az egyes polgár vallással szembeni növekvő távolságát jelenti. Ez egyaránt magában foglalja a vallási részvétel leépülését és a szubjektív vallásosság csökkenését vagy átalakítását.[13] A szervezeti szekularizáció azokra a tendenciákra utal, amelyek a vallási közösségek fölbomlásához vezetnek a racionalizálási folyamatban és abban a belső elvilágiasodásban, amelyben megváltozik az egyházak társadalmi megjelenési formája és önképe. Ez a megközelítés tehát az egyházi szervezetre és annak fejlődésére vonatkozik. A társadalmi szekularizáció a modern társadalmak funkcionális differenciálódásának a következménye. A társadalom különböző alrendszerei ugyanis olyan funkciókat vesznek át, amelyeket eredetileg a vallás látott el. Mindenekelőtt meg kell említeni a normák és vallási szabályok szociális integráló szerepét, amelyek a modern társadalom polgárai számára elveszik jelentőségüket. A megkülönböztetés ellenére mindhárom folyamat kölcsönösen összekapcsolódik. Mivel a korábban ismertetett három elméleti modell között zajló vita elsősorban a társadalmi és egyéni szekularizáció területét érinti, a következő empirikus elemzésekben erre a két szintre koncentrálok.
3. TÁRSADALMI SZEKULARIZÁCIÓ
Kezdjük a társadalmi szekularizáció paramétereivel.[14] Ezeknél a vallási normák jelentőségének csökkenése és a funkcionális differenciálódás folyamata áll a figyelem középpontjában. A szekularizációs elmélet szerint különösen azoknak a társadalmi funkcióknak az elvesztése jelzi a szekularizáció előrehaladását, amelyek korábban a vallás hatáskörébe tartoztak. Az empirikus adatok tanúsága szerint ez a folyamat egész Európára jellemző. Egy kilenc európai országra kiterjedő kutatás eredményei szerint a vallás és a politika, illetve az egyház és az állam elválasztása mindenütt áthatja a polgárok gondolkodását.
1. ábra: Társadalmi szekularizációs mutatók (2006)
Forrás: Saját számítások C&R 2006; egyetértési értékek százalékban.
Az emberek úgy vélik, hogy a vallásnak egyáltalán nincs, vagy csak alig van keresnivalója a politikában. A válaszok különbözőségét tekintve minimális az eltérés az egyes országok között. Úgy tűnik, hogy a modern (európai) társadalmak egyik alapvető tulajdonságáról van szó. Így az sem meglepő, hogy a kilenc vizsgált ország polgárainak többsége elutasítja az Istenre való hivatkozás valamilyen konkrét formáját az Európai Alkotmány preambulumában. Igaz viszont, hogy ebben jelentős különbségek vannak a katolikus és nem katolikus országok között: míg Horvátországban és Lengyelországban a lakosság enyhe többsége, Írországban és Portugáliában pedig jelentős kisebbsége támogatja az istenfogalom európai alkotmányban történő megemlítését, addig a többi országban a nagy többség ellene van. Ez azt is jelenti, hogy a polgárok körülbelül fele (egyben sok hívő és egyháztag) még azokban az országokban is elutasította ezt a politikai megoldást, ahol az állam vezetése alapvetően pozitívan állt hozzá. Hasonlóan egyértelmű az emberek álláspontja a vallás tudományra gyakorolt befolyásáról is, vagyis azt mondják, hogy vallásos normák és értékek nem állhatnak a tudományos kutatás útjában. Bár a katolikus és nem katolikus országok között ebben a kérdésben is vannak eltérések, de mindenütt többségben vannak azok, akik szerint a tudománynak funkcionálisan függetlennek kell lenni a vallástól.
Míg az európaiak mélyen meg vannak győződve a politika és tudomány vallástól való függetlenségének szükségességéről, addig az oktatási rendszer esetén korántsem ilyen egyértelmű a helyzet. Nemcsak arról van szó, hogy csak Észtországban és Kelet-Németországban alkotnak többséget azok, akik egy minden vallási elemet nélkülöző iskolai végzettséget részesítenek előnyben, hanem az egyház és állam szigorú elválasztásával – például abban az értelemben, hogy az állami iskolákból száműzzék a vallásos szimbólumokat – is csak kevesen értenek egyet. Úgy tűnik, hogy egy közös keresztény kulturális örökség még erősen érezteti hatását a társadalomban. Az európai polgárok többsége még akkor is helyesli ennek az örökségnek a továbbadását, ha ő maga az egyházzal és vallással már csak meglehetősen laza kapcsolatban van. Feltehetőleg ez a vallás utolsó, saját működési területén kívül eső bástyája.
Összefoglalva az eredményeket megállapíthatjuk, hogy az európai társadalmak messzemenően szekularizáltak. Egyes egyházi csoportok itt-ott tapasztalható utóvédharca ellenére hosszútávon elkerülhetetlennek tűnik a társadalom további differenciálódása, és a vallás társadalmi jelentőségének csökkenése, amint ezt már a vallás és politika vagy a vallás és tudomány elválasztásának széles körű elfogadása is jelzi. Annyira általános folyamatról van szó, hogy már a különböző mértékű modernizáció sem okoz nagyobb különbséget az európai társadalmak szekularizációjában. Egyrészt ezen a területen olyan csekélyek a társadalmi-gazdasági különbségek, hogy már nem indokolnak jelentős eltéréseket, másrészt a kulturális hagyományok meghatározó befolyása elfedi a létező különbségeket. Így például katolikus országok általában inkább ellenállnak a társadalmi szekularizáció folyamatainak, mint az ortodox vagy protestáns országok, de az egyházak és vallások társadalmi befolyása végső soron az előzőeknél is folyamatosan csökken.
4. INDIVIDUÁLIS SZEKULARIZÁCIÓ
A vallási fejlődés jelenleg talán legtöbbet vitatott kérdése az individuális szekularizáció, vagyis az a tény, hogy lazul az emberek kapcsolata az intézményes egyházakkal és részben magával a hittel is. Első pillantásra azonban úgy tűnik, hogy Észtország, Kelet-Németország, valamint Hollandia és Nagy-Britannia kivételével az európai térségben még mindig erős az egyházhoz tartozás kultúrája. Ebben 2006-ban nem volt akkora eltérés Nyugat- és Kelet-Európa között, mint azt a szocialista múlt alapján gondolhatnánk. Igaz viszont, hogy jelentős különbségek vannak az európai országok között az egyháztagság arányát illetően. Az imént említett országok mellett, ahol a felekezeten kívüliek már többségben vannak, néhány országban szintén jelentős kisebbséget alkotnak. Ide tartozik immár Franciaország és Belgium, ahol a lakosság több mint harmada, Svédország, ahol a népesség negyede vagy Kelet-Európában Szlovénia, Oroszország és Ukrajna, ahol 2006-ban az emberek legalább negyede már felekezet nélküli volt.
Jelentős különbségek tapasztalhatók az elmúlt évtizedek fejlődésében is. 1990 után a legtöbb kelet-európai országban számottevően nőtt az egyháztagok száma, Oroszországban és Bulgáriában kifejezetten drasztikus fejlődésről beszélhetünk. A politikai elnyomás elmúltával a volt szocialista országokban sokan visszataláltak az egyházhoz,[15] de a vallási élet erősödését nem csak a politikai környezet megváltozása okozza. Az elmúlt években például néhány régióban, elsősorban a volt Szovjetunió utódállamaiban és Dél-Európában, a régi népegyházakhoz visszavezető mozgalmak jöttek létre. Nyugat-Európában viszont a felekezeti tagok aránya vagy csökken, vagy pedig az előző évek szintjén marad. Az egyháztagok száma különösen azokban az országokban fogy jelentősen, ahol a lakosság felekezeti megoszlása vegyes. Nyugat-Európa katolikus országaiban is folyamatos ugyan a csökkenés, de nem az előzőekhez hasonló tempóban és mértékben. Viszonylag stabil maradt az elmúlt években az egyháztagok aránya a protestáns skandináv országokban, igaz, ez már hosszabb idő óta meglehetősen alacsony szinten van.
Az egyháztagságnál is többet árul el a vallási élet vitalitásáról a templomba járók aránya, hiszen ez a mutató mégiscsak az egyének valamilyen minimális aktív részvételét feltételezi. Ez alapján egyértelműen megállapítható a szekularizáció terjedése, ugyanis minden nyugat-európai országban folyamatosan csökken az istentiszteletek látogatottsága, függetlenül attól, hogy ez alacsonyabb vagy magasabb szinten van. Az elmúlt 16 év legjelentősebb változása – egy ország átlagos évi istentiszteleti látogatottságát tekintve – Belgiumban, Spanyolországban, Hollandiában, Luxemburgban és Írországban következett be, ahol gyakorlatilag megfeleződött a templomba járások száma. Viszonylag enyhének tekinthető a visszaesés a skandináv országokban, de nem kizárt, hogy ennek oka abban keresendő, hogy elérték az egyházi integráció küszöbértékét, ami alá már nem igen süllyedhetne. Nem lényegesen alacsonyabbak az átlagos értékek Oroszországban, Észtországban és Kelet-Németországban sem, noha itt a szocialista politikai rendszer igen erősen korlátozta az egyházias vallásosságot.
A vallási élet intenzitására vonatkozó adatok azt is nyilvánvalóvá teszik, hogy Kelet- és Kelet-közép-Európa posztszocialista államaiban csak csekély mértékben vált valóra az egyházak reménye a tömeges visszatérésekkel kapcsolatban. Igaz ugyan, hogy Kelet-Németország és Csehország kivételével minden kelet-európai országban nőtt az egyháztagok aránya, de a templomba járók száma csak közvetlenül a rendszerváltozás után ugrott meg átmenetileg, azóta viszont inkább újra csökken, esetleg az elért szinten marad. Az ezredforduló óta különösen az egykor a társadalmi és gazdasági változások élén járó országokban (Lengyelország, Szlovénia, Csehország és Magyarország) csökken a vallási vitalitás. Hasonló irányt jeleznek az imádkozásra vonatkozó adatok is.
Mindez azt mutatja, hogy aligha beszélhetünk Kelet-Európában a vallásos élet széles körű újraéledéséről, még akkor sem, ha ennek jeleit itt-ott felfedezhetjük. Míg a kelet-európai térségben legalább valamelyest különböző fejlődési tendenciák figyelhetők meg, addig Nyugat-Európában tagadhatatlan az individuális szekularizáció előretörése, vagyis egyre kevesebben mutatnak valamilyen vallási aktivitást. Kivétel nélkül mindegyik nyugat-európai országra érvényes, hogy a kor csökkenésével a templomba járók, a személyesen imádkozók és az egyházhoz tartozók aránya is mérséklődik. A modern társadalmakra jellemző értékváltozásokkal kapcsolatos megfontolásoknak megfelelően megállapíthatjuk, hogy Nyugat-Európában és Kelet-Európa bizonyos részein vallási értelemben egyre inaktívabb nemzedékek nőnek fel. Bár Kelet-Európában a lakosság széles körében tapasztalható volt az egyházhoz való visszatérés tendenciája, a vallási aktivitás terén ez sem tudta alapvetően megváltoztatni a generációs viszonyokat.
2. ábra: Templomba járás gyakorisága európai összehasonlításban
A hívek személyes részvétele saját egyházuk életében elsősorban a katolikus kultúrákban erősebb, mint a protestáns, vegyes felekezetű vagy ortodox országokban. Ez a vallási tevékenység kulturális meghatározottságára utal, de nem jelenti azt, hogy katolikus kultúrákban ne csökkenne a vallási életben való részvétel, amint ezt Franciaország, Belgium és Luxemburg példái mutatják. A visszaesés történelmileg talán egy későbbi időpontban következik be, de időközben néhány országban már el is érte a vegyes felekezetű kultúrájú országok szintjét. Ennek értelmében hasznos, ha a szekularizációs elmélet modelljét kiegészítjük a kulturális útfüggőség szempontjaival, hiszen úgy tűnik, hogy egy ország történelmi vonatkozásai fontosabbak a vallási vitalitás állapotának összehasonlításánál, mint a mindenkori modernizációs szint. A történelmi-kulturális szempontok figyelembevétele azon országok esetében is hasznos, ahol az eredmények különösen feltűnőek. Míg Franciaországban a felvilágosodás korából származó, állam és egyház konfliktusát jelentő „laicité” hagyománya hosszútávon valószínűleg negatívan hat a vallási tevékenységre, addig Írországban és Észak-Írországban a kivételesen magas átlagos templomba járási arány legalábbis részben a vallásilag is táplált politikai feszültségre vezethető vissza. Hasonló megfontolások érvényesek Lengyelország, Románia, Horvátország, Litvánia és Szlovákia esetén is, ahol a hazafiság és a polgárok vallásossága összetartoznak. Aki lengyel, az katolikus, szokták mondani. A rendszerváltás után az önállóvá vált nemzeteknél (Horvátország, Szerbia, Litvánia) az identitás kialakulásának és az identitás biztosításának kollektív folyamatai voltak tapasztalhatók, amelyek általában az adott ország lakosságának erősebb vallási aktivitásához is vezettek.Forrás: Saját számítások a World Values Surveys 1990, 1995-98, 1999/2000, 2005/2006 alapján; a = Eurobarometer/Central and Eastern Eurobarometer 1992; b = ISSP 1994, 2004; c = PCE-Studie 2000; d = ESS 2003; 2006; e = Candidate Countries Eurobarometer 2003; f = C&R 2006; Templomba járás = egy személy átlagos évi templomba járása
Az individualizációs elmélet szerint csupán az egyházi integrációval kapcsolatos megállapítások nem elegendőek ahhoz, hogy a vallás társadalmi jelentőségének csökkenését igazolják. Thomas Luckmann szerint csakis a személyes vallásosság figyelembevételével alkothatunk helyes képet a vallás társadalmi szerepéről.[16] Elképzelhető ugyanis, hogy lazul az emberek kapcsolata az egyházakkal, de a vallásosság formáinak megváltozása következtében más lehetőségeket találnak arra, hogy a hagyományos egyházakon kívül vagy a magánszférában elégítsék ki vallási igényeiket. Ez a megközelítés a protestantizmus szempontjából is érdekes, hiszen ott különösen fontos az ember és Isten kapcsolatának személyes volta, és a ritkuló templomba járás még korántsem jelenti a protestantizmus jelentőségének csökkenését, mivelhogy ez nem is érinti a személyes istenkapcsolatot.
A rendelkezésünkre álló adatok azonban más mutatnak: protestáns országokban már a személyes vallásosságot tükröző imádkozás is lényegesen elmarad a katolikus országokban tapasztalható arány mögött, vagyis az előzőeknél nemcsak a kollektív, hanem a személyes vallásgyakorlat is gyengébb, idővel pedig még ez is tovább csökken. Úgy tűnik, hogy a személyes vallásosságot protestáns országokban valóban személyesebben kell értelmezni, mint az inkább katolikus kultúrájúaknál, ebből azonban nem vonhatók le egyértelmű következtetések. Egyrészt társadalmilag elfogadott, ha valaki individualistának számít, és saját helyzetét illetően racionálisan, önállóan dönt, másrészt azonban a vallásilag közömbösek aránya is magasabb, mint a nem protestáns országokban. Ezen a makroszinten úgy tűnik, hogy az individuális vallásosság inkább csak egy átmeneti állapot a nem vallásosság felé, s nem egy stabil vallási kategória, amely az egyháztól függetlenül hosszú távon is megmarad. Egy az istenhittel kapcsolatos eredmény is alátámasztja ezt a feltételezést: a keresztény egyházak tanításával konform kijelentéssel, miszerint „létezik egy személyes Isten”, Észtországban és Kelet-Németországban a megkérdezettek mindössze 14 százaléka értett egyet. Ehhez az alacsony értékhez már csak a cseh, a svéd, a francia és a holland eredmények közelítenek. Mindennek ellenére Európában a 21. században is sokan hisznek Istenben (vagy egy felsőbb lényben). Beszélhetünk ugyan szekularizációról, de ettől Európa még nem szekularizált.
3. ábra: Az istenhit formái (2006-ban és az 1999/2000 utáni fejélődés szerint)
Forrás: Saját számítások C&R 2006; PCE 2000; World Values Surveys 1999/2000; Fejlődés mindig 1999/2000 óta; Egyetértési érték százalékban; Fejlődés az „Ateisták“ és a „Nem hívők“ csoportjában összevonva.
A szubjektív vallásosság és az istenhit viszonylag magas értékei egyben a szubjektív vallásosság és az egyházi kötödés közötti eltérést is jelzik. Azok száma, akik magukat vallásosnak tartják, vagy Istenben hisznek, általában meghaladja azok számát, akik valamely felekezethez tartoznak, de azokét mindenképpen, akik rendszeresen templomba járnak. Ezt lehetne az individualizációs tézis igazolásaként értelmezni, vagyis hogy az egyéni vallásosság és az egyházhoz tartozás szétválnak. Az eredménynek azonban létezik egy másik olvasata is, miszerint lehetséges, hogy csupán a szekularizációhoz vezető út egy átmeneti szakaszról van szó, a vallási individualizáció pedig nem egyéb, mint a szekularizációt megelőző egyik fokozat. David Voas ezért differenciáltan szemléli ezt a folyamatot.[17] Véleménye szerint a hitbeli tanok összekuszálódnak, amelyek következtében a keresztény vallási tartalmak lassan általános transzcendens elképzelésekbe torkollnak, majd vallási közömbösséghez vezetnek. A végeredmény nem feltétlenül ateizmus, hanem gyakran vallási közömbösség és érdektelenség. Az adatok valóban alátámasztják a változásnak ezt az értelmezését. Azok aránya, akik egy közelebbről meg nem határozott felsőbb lényben hisznek, Nyugat-Németországban már meghaladja a 40 százalékot, de Lengyelországban és Horvátországban is 30 százalék fölött van. Közben folyamatosan növekszik a nem vallásosak aránya.
Ezzel elérkeztünk a fejlődési folyamatok értelmezésének kérdéséhez. A nyugat-európai eredmények a hit fokozatos és folyamatos leépüléséről tanúskodnak, teljességgel a szekularizációs elmélet értelmében. Először a vallási ismeretek és vallási közösségek erodálódnak, majd – előbb a közösségi, később pedig a személyes – vallásgyakorlat szűnik meg, végül pedig a hitbeli elképzelések zavarodnak össze. Ennek megfelelően az elmúlt évtizedben a hitbeli meggyőződések zűrzavara alakult ki, és a közömbösek tábora növekedett. Ellenkező folyamatokra utaló jelek 1996 és 2000 között csak Norvégiában, Dániában és Portugáliában fedezhetők fel, de a mérési pontatlanságok miatt meglehetősen nehéz az eredményeket teljes bizonyossággal értelmezni. Mivel az előző fejezetben leírt egyházaktól való eltávolodás általában a hit elvesztésével is jár, valamint az individualizáció folyamatos terjedése Nyugat-Európában ismert társadalmi jelenség, kevés érv szól a vallási individualizáció tézisének fönntarthatósága, viszont annál több a szekularizációs elmélet mellett.
A kelet-európai vallási szektor fejlődése nem ennyire egyértelmű: egyaránt találunk példát a szubjektív vallásosság csökkenésére (Kelet-Németország, Lengyelország) és a stabilitásra is (Szlovénia). A szocialista elnyomás elmúltával a legtöbb országban a hit területén újraéledési folyamatok indultak meg,[18] amelyek Oroszországban és Dél-Európában a legerősebbek, de Magyarországon, Lettországban és Litvániában is megfigyelhetők. Az igazsághoz tartozik azonban, hogy mindez általában közvetlenül az 1990-es rendszerváltás után történt, és a kelet-közép-európai és balti országokban időközben viszonylag magas szintet ért el, illetve stagnál. Így például az elmúlt tíz év alatt Lengyelországban, Litvániában, Szlovákiában és Szlovéniában már alig változott a szubjektív vallásosság szintje. Az adatok szerint azonban ez a stagnálás erősen régiófüggő, mert például orosz területeken és Dél-Európában (Bulgária, Ukrajna, Szerbia és Horvátország) a szubjektív vallásosság növekedése még most is tart. Ebben a vallási elemek mellett gyakran etnikai-politikai konfliktusok is szerepet kapnak, ahogy a vallás maga is hozzájárul a részben új nemzetek kollektív identitásának kialakításához.
Érdekes, hogy ezek az revitalizációs folyamatok azokban az országokban torpantak meg a leghamarabb – már ha egyáltalán beindultak – ,amelyek gazdaságilag a legsikeresebbek voltak (Szlovénia, Kelet-Németország, Csehország, Észtország). Elképzelhető, hogy Kelet-Európában a szocializmust túlélő vallásosság egy a modernizáció által meghatározott küszöbhöz tér vissza, amely egyfajta „vallási normálállapotnak” tekinthető. Ez a folyamat hamarabb zajlik le a gazdaságilag fejlettebb, mint a kevésbé fejlett országokban (például az orosz területeken). Ezek szerint a Kelet-Európában tapasztalható változások sem mondanak alapvetően ellent a szekularizációs tézisnek, de világossá teszik, hogy az elméletet ki kell egészíteni a kulturális és az adott országra jellemző sajátságok figyelembevételével.[19] A különböző folyamatok mindig együtt érvényesülnek, ezért a kérdés nem az, hogy abszolút értelemben melyik győzedelmeskedik, hanem inkább az, hogy ezek a folyamatok milyen viszonyban vannak egymással (például, hogy az identitásképzés mennyiben gátolja a szekularizációs tendenciákat). A szekularizációs elmélet hangsúlyozza a vallás társadalmi jelentőségének csökkenését, de az ebbe az irányba mutató egyértelmű jelekkel csak akkor számolhatunk, ha az adott ország elérte azt a küszöböt, amit a vallásosság „normál állapotának” tekinthetünk. Hogy ez az állapot két ellentétes folyamat eredőjeként alakul-e ki, azt a rendelkezésre álló adatok alapján még nem tudjuk megmondani.
Természetesen az is elképzelhető, hogy a szubjektív vallásosság eddig megfigyelt indikátorai túlságosan keresztény jellegűek, és kevéssé alkalmasak arra, hogy az alternatív vallásosságot – az érintettek szempontjából is – figyelembe vegyék. Ha az individualizációs tézis megállná a helyét, akkor azokban az országokban, ahol a hagyományos vallásosság veszít társadalmi jelentőségéből, alternatíváknak vagy vallási helyettesítési formáknak kellene létrejönni. A vallásosság ilyen formái iránt azonban az elemzésbe bevont tíz európai országban meglehetősen kicsi az érdeklődés. A megkérdezettek maximum harmada nyilatkozott úgy, hogy az alternatív vallásosság valamelyik fölsorolt formáját közel érzi magához. Az individualizációs elmélet szempontjából az is problémás, hogy az így nyilatkozók megoszlása épp fordítottja annak, mint amit várnánk: az alternatív vallásossággal szimpatizálók aránya nem azokban az országokban magasabb, ahol a hagyományos vallásosság és egyháziasság a leginkább visszaszorulóban van, hanem éppen ott, ahol a keresztény vallásosság is erős (Írország, Portugália). Hasonló a helyzet az egyéni spiritualitás terén is, sőt ez kifejezetten erős kapcsolatot mutat a szubjektív vallásossággal (Pearson korreláció r>.40). Az emberek lelki igényeinek nagy részét még mindig a keresztény egyházak elégítik ki, és általában igaz, hogy minél kevésbé vallásos valaki, annál kevésbé fogadja el a vallásosság alternatív formáit is. Vagyis a hagyományos vallásosságot nem váltja fel az alternatív vallásosság.
4. ábra: Vallásosság a kereszténységen kívül
Forrás: Saját számítások C&R 2006; Részben vagy nagyrészt egyetértők aránya százalékban; Spiritualitásnál egy hétfokozatú skála 1. és 2. értéke.
5. VISSZATÉR A VALLÁS, HA MEGVÁLTOZIK A VALLÁSI PIAC?
A szekularizációs elmélet második vetélytársa, a vallás piaci modellje abból indul ki, hogy egy piacgazdasági viszonyok között zajló erős verseny a vallási piacon fokozott és kellőképpen differenciált vallási kínálatot teremt, amely újra a vallási élet megerősödéséhez vezet. Ez a verseny akkor jön létre, amikor az állam a vallási piacot nem, vagy csak csekély mértékben szabályozza. Különösképpen ez a helyzet, amikor az intézményesített egyház- állam kapcsolatok lazák, és semmiféle állami beavatkozás – legyen ez parancs, tilalom vagy intézményes előnyök garantálása – nem zavarja az egyének vallásszabadságát, így a vallási piacon biztosított a hatékony verseny. Ezen elképzelések szerint a nagyobb mértékű társadalmi beavatkozás és szabályozás korlátozza a vallási vitalitást.
A piaci modell érvényességét úgy tudjuk ellenőrizni, hogy megvizsgáljuk: a vallási kínálat növekedése ténylegesen hozzájárul-e a vallásosság erősödéséhez. Erre az egyik mérőeszköz az állami szabályozottság foka, amelyet Jonathan Fox a maga állam-egyház kutatási projektjében tervezett meg. A másik a Herfindahl-index, amely egy országban a vallási pluralitás mérésére szolgál. Amikor egy országban egyetlen vallás az uralkodó, akkor az index a nullához közelít, ha sok különböző vallás létezik egymás mellett, akkor az 1-hez. Egy ország modernizációs szintjét a Human Fejlettségi Index (Human Development Index – HDI) segítségével állapíthatjuk meg (de megtehetnénk ezt a GDP/fő mutatóval is). Az 5. ábrában használjuk a korrelációs együtthatót. Ez két különféle változó között a lineáris összefüggést mutatja. Ha két kérdésre mindenki ugyanazt a választ adja, akkor az érték 1, ha a kapott válaszok véletlenszerűek, akkor az eredmény nulla. A szocialista múlt és a felekezetnélküliség közti pozitív előjel csak azt jelenti, hogy a kelet-európai államokban a felekezetnélküliség gyakrabban fordul elő, míg a következő oszlopban a negatív előjel arra utal, hogy az emberek kevesebbet járnak templomba.
5. ábra: Áttekintő táblázat a vallásos vitalitásról (1999)
Forrás: Saját számítások az „Eurodat“ összesített adatsorai alapján. Adatbázis: ISSP 1991-2001.; World Values Survey 1990. és 1998.; PCE-Tanulmányok 2000.; Pearsons r-korrelációs együtthatók; HDI = Human Development Index (ENSZ); A vallási szabályozottság szintje a „Religion and State“ mű adatsorából származik (© Jonathan Fox). A mutató a vallási életbe történő összesített állami beavatkozás mértékét, és ezen keresztül pedig az egyes vallási piacok nyitottságát jelzi. Az index pontos definícióját lásd: J.Fox/E.Tabory, Contemporary Evidence (30. lábj.), 251-255.o.; n.sz. = nem szignifikáns.
Az eredmények azt mutatják, hogy a vallásosság azokban az európai országokban a legalacsonyabb, ahol a vallási piac Fox szerinti állami szabályozottsága is csekély. Bár európai szinten szignifikáns összefüggések fedezhetők fel a vallási szabályozottság és a vallási vitalitás további három indikátora (felekezeti hovatartozás, istenhit, szubjektív vallásosság) között, de ez a korreláció az elméletben megfogalmazottakkal ellentétes irányba mutat. Mind az Istenbe vetett hit, mind pedig a szubjektív vallásosság azokban az országokban erősebb, ahol a vallási életet is erősebben szabályozzák. Ezen túl a vallási pluralizmus alternatív mutatója sem igazolja, hogy Európában érvényes lenne a vallás piaci modellje. Úgy tűnik, hogy ebben az összefüggésben egy ország vallási életére az egyház és állam közötti relatíve kiegyensúlyozott viszony van a legkedvezőbb hatással.
A szekularizációs elmélet szerint a társadalom modernizációs foka és a vallási vitalitás között negatív összefüggés áll fenn. Mind a racionalizálás, mind a funkcionális differenciálódás elterjedése (ld. a Társadalmi szekularizáció című fejezetet), mind a jólét növekedése – és ezzel az egzisztenciális bizonytalanságot és nyomort kompenzáló vallás létalapjának megszűnése – negatívan kell, hogy hasson a vallási életre. Ez a folyamat a szocializáción keresztül és megkésve feltehetően a vallásos meggyőződések terjedését is hátrányosan érinti. Az empirikus adatok alátámasztják ugyan a modernizációnak ezt a negatív hatását a személyes hit komponenseire, de ez Európában nem vezet az egyházi választék (vagy a vallási piac) további bővüléséhez. Ez azért meglepő, mert a szekularizációs elmélet körül zajló eddigi viták arra engednek következtetni, hogy a szekularizáció közvetlenül csak az egyházi kötődést befolyásolja, a személyes vallásosságot viszont alig. Még meglepőbb, hogy tíz évvel a rendszerváltás után a szocializmus eltérő hatása alig érezhető: a templomba járás gyakorisága és az egyháztagok száma is alacsonyabb a volt szocialista országokban, mint másutt, a szubjektív vallásosság között viszont nincs különbség a két terület között.
Hogyan értelmezzük ezeket az eredményeket? Ha az elemzésben különválasztjuk Nyugat- és Kelet-Európát, alapvetően megváltozik a kép. A társadalmi-gazdasági
modernizáció fejlettsége Európa mindkét részén jelentősen befolyásolja a vallásosság mind a négy kiválasztott mutatóját (ld. 5. ábra). A vallási élet intenzitására azonban nemcsak a modernizáció fejlődése van negatív hatással, hanem a protestantizmus is. Általában igaz, hogy a magasabb szinten modernizált országokban az egyházi integráció kisebb, mint a kevésbé fejlett országokban. Kelet-Európában ezen felül a szocializmus hosszú távú hatása is érvényesül. 1999-ben a vallási vitalitás mind a négy vizsgált eleme jelentős eltérést mutat Európa két részében, de Kelet-Európa vallási életére mind a modernizáció, mind a szocialista politikai elnyomás erős hatást gyakorolt.
Az adatokat vizsgálva az is nyilvánvaló, hogy a szocialista idők utóhatása és a modernizációs effektus ellentétes irányba hatnak. A szocialista befolyás megszűnése a vallás újraéledéséhez vezetett, a modernizáció előrehaladása pedig – országonként és régióként különböző módon – a vallási vitalitás ellen hat. A szocialista mentalitás visszahúzódása teret ad a vallásnak, a modernizációs törekvések viszont újra leszűkítik ezt a teret. Nemcsak az egyházi kötődés lazul – amint ezt az individualizációs elmélet hívei sejtenék –, hanem nagyjából hasonló mértékben a szubjektív vallásosság mutatói is visszaesnek. Ebben az összefüggésben beigazolódni látszik Peter L. Berger azon megállapítása is, hogy a protestantizmus saját belső szekularizációs tendenciái (többértelműség, protestáns racionalitás) miatt nagyobb veszélynek van kitéve – legalábbis így is lehet értelmezni bizonyos eredményeket.[20]
Térjünk vissza kiinduló kérdésünkhöz: mennyiben érvényes Európában a vallás piaci modellje? Az imént tárgyalt eredmények értelmében ez az elmélet kontinensünkön aligha alkalmas arra, hogy segítséget nyújtson a vallási vitalitás helyes értelmezéséhez. Az egyik ok bizonyára abban keresendő, amint ezt a modell hívei föltételezik, hogy Európa külön eset, itt nem érvényesek azok a mechanizmusok, amelyek Észak-Amerikában igen. Egy másik ok lehet, hogy a piaci modell előfeltevése, miszerint az emberek között létezik egy állandó kereslet a végső, egzisztenciális kérdések megválaszolására, nem abban a mértékben igaz, ahogy ezt a piaci elmélet követői gondolják. Az ilyen előfeltevés maga is egy hipotézisen nyugszik, mégpedig azon, hogy a lakosságon belül vannak olyan jelentős csoportok, amelyek gazdagabb vallási kínálatot szeretnének, vagy más szóval: mindenki, aki nyitott egy új vallási lehetőségre, az egyben országos szinten is gazdagabb vallási kínálatra vágyik.
.
6. ábra: A vallási választék iránti individuális kereslet
Forrás: Saját összeállítás a C&R 2006 alapján; Egyetértési érték százalékban; Zárójelbe tett értékek: egyetértés csak a nem egyháztagok között, n=9100 (1787).
Egy 2006-os felmérés során közvetlenül rákérdeztek erre, de a válaszok nem igazolták a hipotézist: szinte egyetlen európai országban sem kívántak az emberek nagyobb vallási kínálatot. Sőt a nem egyháztagok még kevésbé tartottak erre igényt, mint az összlakosság átlaga. Az emberek tudomásul veszik ugyan a vallási piac növekvő változatosságát, de nekik maguknak nincs szükségük erre, mint ahogy arra sem, hogy alternatívát találjanak saját vallásos viselkedésüknek. Nincs tehát arról szó, hogy a vallásilag közömbösek vagy inaktívak buzgón valami új vallási helyet keresnének maguknak a társadalomban, sokkal inkább egy általános vallásnélküliség vagy közömbösség jellemzi őket, ezért a vallási piaccal sem foglalkoznak. A piaci modell hívei természetesen bírálják ezt az álláspontot, de ha bírálatuk egyik-másik eleme megfontolásra is érdemes (a konfliktus nem egyéb, mint versenypótlék; a katolikus egyházon belüli pluralitás is egyfajta piac, téves a vallási érdeklődés hiányát tényként kezelni), akkor is azt kell mondanunk, hogy a vallás piaci modellje Európában csak nagyon korlátozottan érvényes.
Marad tehát a szekularizációs elmélet, amelynek egyik központi gondolata, hogy a vallás társadalmi jelentőségének felbomlása egy lassú, de feltartóztathatatlan folyamat. Az értékek megváltozása alapvetően a generációk között történik, vagyis az egyházi és esetleg vallási kapcsolat drámai elvesztése elsősorban nem az egyes ember életében következik be, hanem szülők és gyerekek között a vallási ismeretek és szokások továbbadásakor, vagyis a primer szocializáció során. Ha ez igaz, akkor a vizsgált országokban olyan szocializációs különbségeknek is kell lenniük, amelyek megfelelnek az egyháziasság és szubjektív vallásosság csökkenésének, és feltehetően szintén összefüggnek az egyes országok modernizációs szintjével.
7. ábra: Vallási szocializáció európai összehasonlításban
Forrás: Saját összeállítás a C&R 2006 alapján; Egyetértési érték százalékban.
A legtöbb eredmény, amelyet ebben a fejezetben bemutattunk, a szekularizációs elmélet központi kijelentéseit igazolja, mindenekelőtt azokat, amelyek az individuális szekularizációra vonatkoznak. Mindössze néhány adat értelmezhető az individualizációs modell szellemében, amelyet azonban alapvetően és végérvényesen nem sikerült megcáfolnunk. Világosabb a helyzet a vallás piaci modelljének hasznosságát tekintve: ellentétben Észak-Amerikával, Új-Zélanddal vagy Ausztráliával ez a magyarázat Európában meglehetősen problémásnak tűnik. A vallásosság fejlődési irányai és különbözőségei, valamint a vallási vitalitás szempontjából fontosabbak a mélyen gyökerező kulturális hagyományok, mint például a katolicizmus vagy protestantizmus. Ezek valószínűleg döntő hatással vannak a szekularizáció jövőbeni alakulására is.
6. Összefoglalás – Megfordítható-e a szekularizáció Európában?
Az európai vallásosság alakulásának vizsgálata során megállapítottuk, hogy sok érv szól a szekularizáció és meglehetősen kevés egy rugalmas fejlődést ígérő piaci modell vagy az intézményes kereszténység alternatívájának tekinthető vallási individualizáció mellett. El kell fogadnunk a tényt, hogy Európában a modernizáció és a vallás feszült viszonyban állnak egymással, és a vallási fejlődés meghatározó paradigmája még mindig a szekularizáció.
Másrészt azt is föl kell ismernünk, hogy a modernizáció a maga sokrétű dinamizmusával sem képes teljes egészében megmagyarázni a vallási vitalitást, különösen Kelet-Európában nem. A vallási fejlődést ugyanis döntő módon befolyásolják az egyes országok kulturális sajátosságai. Különösen a felekezeti megoszlás, illetve a vallási örökség hatnak pozitívan vagy negatívan a vallási hagyomány elvesztésére vagy éppen újraéledésére és ezek tempójára. Míg az elmúlt évtizedekben a katolikus országokban jobban sikerült a tagokat az egyházban tartani és a vallási aktivitást fönntartani, addig a protestáns országokban kevésbé. A legtöbb ortodox keresztény egyház a protestáns egyházakéval hasonló problémákkal küszködik.
Míg a vallási élet intenzitásának és egyben a szekularizációval szembeni ellenállóképességnek a megértésénél a kulturális útfüggőségből kell kiindulni, addig a szekularizációs változások más alapokon nyugszanak. Nyugat-Európában évtizedek óta föltartóztathatatlan a szekularizáció, ami az egyházi kötődés lazulásában, az egyháztagok számának csökkenésében, sőt a vallási közömbösség növekedésében és hittartalmak összekuszálódásában is megmutatkozik. A vallási közömbösséggel szemben természetesen hivatkozni lehet a vallási formák megváltozására a transzcendenssel való újfajta kapcsolatokban, de a magukat vallástalannak vagy ateistának tartó személyek számának növekedése kétségessé teszi, hogy a helyettesítésnek ez az elmélete Nyugat-Európában tényleg érvényes-e. Tekintve, hogy más adatok sem támasztják alá az individualizációs folyamat terjedését, talán hitelt kellene adni az emberek önbesorolásának, amikor vallástalannak mondják magukat, és ezt nem azzal magyarázni, hogy hiányos ismereteik miatt nem is tudják, mi a vallás – amint ezt néha a individualizációs tézis képviselői teszik.
Kelet-Európában bonyolultabb a vallás helyzete. Ennek megértéséhez egyrészt figyelembe kell venni a szocializmusban az egyházak elnyomását és az ebből fakadó vallással szembeni ideológiai szembenállást. Ezek ugyanis megnehezítik a felekezeti és szekularizációs hatások megítélését, hiszen a modernizáció, a politikai elnyomás és a kulturális meghatározottság részben egymással ellentétes és interaktív folyamtok. Míg például a protestáns helyi egyházak hagyományai kifejezetten hátrányosak voltak az elnyomás körülményei között a vallási aktivitás szempontjából, addig az egyes országokban a katolikus egyház Rómára, mint külső hatóságra hivatkozhatott, ezáltal pedig könnyebben bújhatott ki a repressziók alól.
A kelet-európai helyzet másik sajátossága, hogy húsz évvel a rendszerváltás után a vallás területén jelentős és ellentétes hatásokat felölelő társadalmi változás zajlik: míg a modernizációs fölzárkózás visszafogja a vallási aktivitást, addig az egyházakkal és vallásokkal szembeni politikai elnyomás megszűnése kedvez a vallási újjáéledésnek. A klasszikus szekularizációs elmélet értelmében a modernizáció fejlettsége meghatározó a vallási vitalitás szempontjából, vagyis a kelet-európai országokban a jelenleginél lényegesen intenzívebb vallásossággal kellene találkozni, mivel modernizációs szintjük részben jelentősen alacsonyabb a nyugati országokénál. A szocialista elnyomás ugyanakkor visszafogta a vallási aktivitást, és ez a helyzet csak a repressziók elmúltával kezdett lassan megváltozni. Ehhez társul, hogy a szocializmus kulturális öröksége különböző mértéken ugyan, de ma is tovább hat. Ott, ahol a vallások közösségi alapját nem zúzták annyira szét, mint például Kelet-Németországban vagy Észtország egyes részein, könnyebben éled újra a (keresztény) vallásosság és növekszik az egyháztagok száma is. Ez ellen a folyamat ellen hat viszont a kelet-európai EU-országok előrehaladó modernizációja.
Ezen a ponton a következő gondolattal egészíthetjük ki a szekularizációs elméletet: előbb-utóbb a kelet-európai országok is elérnek egy fordulópontot vagy küszöbértéket, ahol a revitalizációs folyamatok megállnak, és a további fejlődés majd feltehetően a nyugat-európai mintát követi. Szlovéniában, amely Kelet-Európa legmodernizáltabb országa, és Lengyelországban, ahol magas a gazdasági termelés, már vannak erre utaló jelek. Természetesen ebből nem lehet minden további nélkül arra következtetni, hogy más kelet-európai országban is épp ilyen lesz a fejlődés. Csak egy a biztos: Kelet- és Kelet-közép-Európában a társadalmi-gazdasági folyamatok által gerjesztett szekularizáció és a vallásellenes mentalitás megszűnése a gyakorlatban együtt érvényesül, ami viszont megnehezíti a vallási élet változására vonatkozó előrejelzéseket.
Ezen túlmenően néhány országban egyéb tényezőket is figyelembe kell venni, amelyek megkérdőjelezik, vagy legalábbis módosítják a mondottak érvényességét. Míg például Írországban (és Észak-Írországban) a vallási színezetű politikai konfliktus, addig több kelet-európai országban a vallás és nemzet összetartozása vezet átlagon felüli vallási aktivitáshoz. Mindkét minta kollektív identitást teremt és őriz meg.[21] Ezek szerint a vallás az identitás egyik központi forrása, amelynek társadalmi jelentősége szükség esetén meg is növekedhet. Ilyen irányú fejlődés figyelhető meg a volt szocialista országokban és az újonnan vagy újra alakuló államokban, amelyek még keresik identitásukat. A vallás ilyen irányú hasznosítása hozzájárul a vallási élet megerősödéséhez, amint ez Lengyelország példája évszázadokon keresztül mutatta. Hasonló tendenciák figyelhetők meg az utóbbi években Oroszországban, Horvátországban, Szerbiában vagy Litvániában is.
Összefoglalva az elmondottakat megállapíthatjuk, hogy a vallási vitalitás állapota és lehetséges fejlődése az egyes országokban útfüggő. Ez azt jelenti, hogy meghatározó az adott ország vagy országcsoportok történelmi, vallási-kulturális öröksége, adott esetben a szocializmus alatti masszív politikai elnyomás, valamint a kollektív identitásképzésnek az illető országra vonatkozó sajátos jellemzői. Az útfüggőség figyelembevételével elfogadhatjuk az első értelmező modellt, amit kontextualizált szekularizációs elméletnek nevezhetünk. Európában a piaci modell összességében kevésbé használható mint az USA-ban, ez azonban nem zárja ki, hogy bizonyos elemeit figyelembe vegyük a helyzet értelmezésénél.[22] Ugyanezt mondhatjuk el az individualizációs elméletről is. Különösen Kelet-Európára igaz, hogy a vallásosság újjáéledése kevésbé új vallási formákban, mint inkább a hagyományos egyházakban történik. Az individualizációs tézis lényegét kitevő különböztetés a szubjektív vallásosság és egyházi integráció között elsősorban Nyugat-Európára jellemző, de a hit teljes elvesztése itt is széles körű, még ha nem is olyan mértékben, mint az egyházi kapcsolatok terén. Ma még nem állapítható meg egyértelműen, hogy miről is van szó: csupán az individuális vallásosságnak a társadalmi-kulturális gyökerektől való elszakadásáról vagy egy késleltetett teljes elvallástalanodásról (előbb a vallás hagyományos társadalmi formáival szakítanak, majd később a szubjektív vallásossággal is).
A szekularizáció értelmezésénél nem egy megváltozhatatlan folyamatra kell gondolni, hanem elsősorban a modernitás és vallás között feszülő viszonyra kell koncentrálni, legalábbis abban az értelemben, hogy a vallási fejlődés soha nem választható el a társadalmi fejlődéstől.[23] Egyrészt mindig fönnáll annak a lehetősége, hogy a modernizáció nem törvényszerűen lineáris, mert elképzelhető, hogy egyes nemzetek vagy nagyobb társadalmi csoportok növekvő szociális egyenlőtlenségek következtében modernizációs veszteséget szenvednek el, ami megváltoztatja a társadalmi keretfeltételeket, és – a szekularizációs elmélet értelmében – újra termeli a vallás utáni igényt. Másrészt politikai repressziók, identitásképző és kereső folyamatok (cultural defence, cultural transition) vagy radikális szociális változások is a vallás újjáéledéséhez vezethetnek. Sőt még azt sem zárhatjuk ki, hogy újra megerősödik a civil társadalom szempontjából oly fontos vallásos társadalmi tőke. Európában ezért a szekularizáció nem egy végérvényes folyamat abban az értelemben, hogy sorsunk elkerülhetetlen – de egyelőre ez a legvalószínűbb opció.
GERT PICKEL[24]
Fordította:
WILDMANN JÁNOS
[1] Elhangzott az „Vallások és egyházak az egyesült Európában” című konferencián a Pécsi Tudományegyetemen 2009. március 6-án.
[2] F.W. Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, Bonn 2004; M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, München 2001; P.M. Zulehner, Wiederkehr der Religion? in: H. Denz (Szerk.): Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa. Wien 2002, 23-42; R. Polak, Megatrend Religion, Ostfildern, 1999. Az új Bertelsmann-monitor is rámutat arra, hogy európai kontextusban több a vallásosság, mint azt sokan korábban hitték. Ld. Bertelsmann Stiftung, Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh, 2009.
[3] Kétségtelenül léteznek más elméleti megközelítések is a vallási fejlődés magyarázatára, de ezek ritkán alkotnak olyan zárt rendszert, mint a három központi vallásszociológiai megközelítés. Példaként említhetjük J. CASANOVA, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994 című széles körben elfogadott művét, amely számos ponton kapcsolódik a vallás piaci modelljének érveihez, és ezeket összekapcsolja azokkal a megfontolásokkal, amelyek a vallást a nyílt civil társadalom részének tekintik.
[4] Vgl. P.L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York 1967; S. Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Oxford 2002; K. Dobbelaere, Secularization. An Analysis on three levels, Brüssel 2002; D. Pollack, Secularization revisited – eine Meistererzählung auf dem Prüfstand, Frankfurt/Oder 2006; B.R. Wilson, Religion in sociological perspective, Oxford/New York 1982; D. Voas, The Continuing Secular Transition, in: D. Pollack/D.V. Olson (Hgg.): The Role of Religion in Modern Societies, New York/London 2008, 25-48.
[5] Ld. P. Norris/R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, New York 2004. A szerzők újra visszatérnek marxi alapelvhez, miszerint a nyomor és a vallásosság összefüggnek.
[6] Különösen Steve Bruce skót vallásszociológus mutat rá ennek a folyamatnak a központi jelentőségére a szekularizációs elméletről írt fejtegetéseiben. Ld. S. Bruce, God is Dead (3. lábj.), 41-43.
[7] Olyan szekularizációs elméleti szakember alig akad, aki a vallás teljes eltűnését jósolja. Ld. B.R. Wilson, Religion (3. lábj.), 150-151; S. Bruce, God is Dead (3. lábj.), 41-43. Inkább, néha kicsit következetlenül is, a szubjektív vallásosság valamilyen meghatározatlan megmaradását tételezik fel, amely abból ered, hogy az élet értelmének kérdésének nem lehet megkerülni. Mindenesetre a hívek száma a modernizáció során tovább csökken, és a pluralizmus értelmében különböző vallási közösségek között oszlik meg. Ld. S. Bruce, God is Dead (3. lábj.), 42-43.
[8] Ld. T. Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/Main 1991; D. Pollack/G. Pickel, Religious Individualization or Secularization? Testing hypotheses of religious change – the case of Eastern and Western Germany, in: British Journal of Sociology 4/2007, 603-632; M. Wohlrab-Sahr, “Luckmann 1960” und seine Folgen. Neuere Entwicklungen in der deutschsprachigen Religionssoziologie, in: B. Orth/T. Swietering/J. Weiß, Soziologische Forschung: Stand und Perspektiven, Opladen 2003, 427-448.
[9] Ld. T. Luckmann, Die unsichtbare Religion (7. lábj.), 77-86 és 96-103.
[10] Az Európában történelmileg kialakult külön-utasság tézisét vallja G. Davie vallásszociológus is: G. Davie, Patterns of Religion in Western Europe. An exceptional Case, in: R.K. Fenn (Szerk.), Sociology of Religion, Oxford 2001, 264-278; U.ö., Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the modern World, London 2002.
[11] Ld. R. Stark/W.S. Bainbridge, A Theory of Religion, New Brunswick 1987; R. Stark/L.R. Iannaccone, A Supply-Side Reinterpretation of the „Secularization“ of Europe, in: Journal for the Scientific Study of Religion 33/1994, 230-252, valamint R. Stark/R. Finke, Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion, Berkeley 2000.
[12] R. Stark/L.R. Iannaccone, Supply-Side (12. lábj.).
[13] Ld. K. Dobbelaere, Secularization (3. lábj.), 38-39, 137-140.
[14] Az empirikus elemzésnél különböző adatokra támaszkodom. Ezek magját az 1990-ben, 1995-1998 között, 1999-2000-ben és 2004-2006 között végezett World Values Surveys világméretű kutatásai, valamint az „Egyház és vallás a kibővített Európában (C&R)” 2006-os projekt adatai jelentik. Ez utóbbit Detlef Pollack (Universität Münster) kollegámmal közösen vezettük. Egy kilenc országra kiterjedő tanulmányról van szó, amely európai összehasonlításban mindenekelőtt a szekularizációs folyamat megfigyelésére koncentrál, és amelyben a projektvezetők mellett még Olaf Müller (Universität Münster) és Anja Gladkich (Universität Leipzig) vettek részt. Ld. még G. Pickel, Secularization as an European fate? Results from the Church and Religion in an Enlarged Europe Project 2006, in: G. Pickel/O. Müller, Wiesbaden 2009, Church an Religion in Contemporary Europe, Wiesbaden 2009, 89-122.
[15] Ld. M. Tomka/P.M. Zulehner, Religion in den Reformländern Ost(Mittel)europas, Ostfildern 1999; P.M. Zulehner , Wiederkehr der Religion? (1. lábj.).
[16] Ld. T. Luckmann, Die unsichtbare Religion (s. Anm. 7), 178-180.
[17] D. Voas, The Continuing Secular Transition (3. lábj.), 39-41.
[18] Ld. M. Tomka/P.M. Zulehner, Religion in den Reformländern (18. lábj.).
[19] Ld. D. Martin, A General Theory of Secularization, New York 1978.
[20] Vgl. P.L. Berger, Sacred Canopy (3. lábj.).
[21] Ezzel összefüggésben S. Bruce, God is Dead (3. lábj.) című könyvében a „Cultural Defense“ és a „Cultural Transition“ folyamataira utal, amelyek az identitást formálják és a vallási aktivitást erősítik.
[22] Egy ígéretes kezdeményezéssel találkozunk J. Stolz, Explaining religiosity: towards a unified theoretical model, in: British Journal of Sociology 60/2009, 345-376, tanulmányában, aki a cselekvéselméleti modell alapján próbálja meg a különböző elképzeléket egy integrált koncepióban egyesíteni, miközben egyaránt támaszkodik a mikro és makro adatokra. Stolz is arra a következtetésre jut, hogy a legjobb lehetséges magyarázattal a szekularizációs elmélet szolgál, amely nyitott a különböző fejlődési opciókra.
[23] Manapság már a modernizációs elmélet meggyőződéses hívei is figyelembe veszik az útfüggőséget (Ld. R. Inglehart/C. Welzel, Modernization, Cultural Change and Democracy, New York, 2005). J. Stolz, Secularization theory and rational choice 254 (27. lábj), a szekularizációs elmélet legnagyobb gyengeségének tartja annak forradalmi jellegét: „It is impossible (…) to predict under which circumstances a certain level of secularization or a ‘return of religion’ might be expected; it is impossible to explain variations between different denominations“, de hangsúlyozza, hogy sok eleme lehetővé teszi a folyamatok komplex értelmezését. Ld. még G.Pickel, Säkularisierung, Individualisierung oder Marktmodell? Religiöse Vitalität und ihre Erklärungsfaktoren im europäischen Vergleich, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 2010.
[24] A szerző a Lipcsei Egyetem Teológiai Karának vallás- és egyházszociológia professzora.