Megjelent a Egyházfórum 2014/1. számban
A szegény egyház nem a szegények egyháza, de a szegényekért van. A szegény egyház ma még csak ideál, de egy éve még nem gondoltuk volna, hogy akár mint eszmény bekerülhet a köztudatba. A szegény egyház nem jótékonykodással foglalatoskodik, hanem a társadalmi egyenlőtlenségek strukturális okainak felszámolására törekszik,[1] vállalva egy új katakomba egyház egyszerűségét.[2] A szegényekkel való barátság csak szegény egyházban lehetséges. Milyen is legyen ez? Olyan teret kínáló közösség, amelyben lehetséges a rászorultak hatásos és következetes előnyben részesítésének gyakorlása alulról szerveződő közösségekben, amelyek természetes módon különbözhetnek egymástól.
Nem lehet véletlennek tekinteni, hogy egy éve a katolikus egyház élére a harmadik világból érkező pápa került. Talán az idők jelét kell abban látnunk, hogy a Kúria maga is úgy érzékeli, újra kell fogalmaznia viszonyát a társadalom bajaihoz. A szegény egyház megteremtésének programja a katolikus egyház alapjaiban való megújulásának igényét rejti magában, szakítás a megelőző pápa középponti gondolatával, a folytonossággal szemben. A folytonosságot őrző változtatás (semper reformanda) kétezer éves gondolata az új pápával új hangsúlyt kapott. Bár nincs kimondva, de valójában a szegény egyházzá válás tétje az, hogy az egyház radikálisan fellép-e a társadalmi igazságtalanságok ellen, magáévá teszi-e a pluralizmus szellemét, és teret enged-e az alulról jövő kezdeményezéseknek.
A SZEGÉNYSÉG MEGBÉLYEGZETTSÉG
A harmadik világ sajátos jelenségei feltűnnek a fejlett országokban is, ahol a társadalmi termelés és a fogyasztási szokások szüntelen változása leértékel bizonyos korábban szerzett ismereteket, és ezért folyamatos átképzésre és alkalmazkodásra van szükség. Akiknek nem sikerül lépést tartani, azok könnyen leszakadhatnak. Akik képtelenek beilleszkedni a társadalomba, az ún. negyedik világot alkotják.[3] A jóléti társadalmakban tapasztalható mélyszegénység problémája éppen ennek a negyedik világnak a kifejeződése. Külön jelentőséget ad a problémának az, hogy a szegénység sokszorosan sújtja magyar polgártársainknak egy jól körülhatárolható etnikai kisebbségét, a magyarországi cigányságot, amelynek tagjai nemcsak az anyagi nélkülözés miatt szenvednek, hanem a hátrányos megkülönböztetés miatt is.
Ma Magyarország mély megosztottságtól szenved. Az ország legnagyobb baja az, hogy a rendszerváltozást megalapozó társadalmi szerződés felbomlott. Ennek következtében nincs közmegegyezés az egyébként szükséges pártpolitikán túlmutató, a társadalom sorsát hosszabb távon meghatározó alapvető kérdésekben. Ilyenek: a mélyszegénység felszámolása, küzdelem a rasszizmus és előítéletesség ellen, az esélyegyenlőség és méltányosság széles körű biztosítása, a jogállam helyreállítása, a primitív szerzési vágy felülbírálata, a demográfiai helyzet javítása, a környezeti egyensúly problémáival való foglalkozás, fenntartható, tudásalapú és befogadó gazdaság kialakítása. El kellene mégis kezdeni a közös gondolkodást és az együttes cselekvést.
A mai magyar társadalom legsúlyosabb problémája a szegénység. Vannak mélyszegénységben élő honfitársaink, akik ráadásul sokszor érezhetik magukat kitaszítottnak. Ha az emberek egyidejűleg kénytelenek az anyagi javakat és az együttérzést is nélkülözni, nem nyílik meg számukra az emberhez méltó élet kilátása. E helyzet elfogadása súlyosan alkotmánysértő, humán szempontból tűrhetetlen, keresztény nézőpontból pedig pogányság. Ha valakinek a gyermekei éheznek, ha nincsenek meg a lakhatás és tisztálkodás elemi feltételei, ha nincs munkája, ha túl korán, és egyszer s mindenkorra kiesik az iskolarendszerből, ha családtagjai nem jutnak hozzá alapvető egészségügyi ellátáshoz, olyan helyzet áll elő, ahol már nincs mód mérlegelésre. Az emberhez méltó élet nem gyakorolható az ahhoz szükséges javakkal való minimális ellátottság nélkül.
Ún. szegénypolitikával segíteni az elesetteket elfogadhatatlan, mert az nem tesz az ellen, hogy felszámolhatók legyenek azon társadalmi viszonyok, amelyek az alávetettség megalázó helyzetét újra és újra létrehozzák. Szegénységben nem egyszerűen azért van valaki, mert anyagi javakat nélkülöz, hanem azért, mert a társadalom ezt tudomásul veszi. Szegénnyé végeredményben a kirekesztés révén válik valaki. A szegények munkára buzdítása cinikus, miközben nem teszünk a súlyos és tartós egyenlőtlenségek felszámolásáért. Csak együttműködés révén alakulhat ki a kölcsönös bizalom, ami minden megoldás előfeltétele. A szegénységgel való foglalkozás nem jelenthet mást, mint a szegényekkel való barátság kezdeményezését. Ez tanulási folyamatot feltételez.
A javakhoz való hozzájutást demokratikus társadalomban nem kell úgymond kiérdemelni. Ha az ember Isten képmására teremtetett – amiben még sokan hiszünk a polgári Magyarországon –, akkor egyik ember a másikkal Isten és ember előtt egyenlő. Az emberi méltóság tisztelete minden egyes ember esetében feltétlen, és nem tehető attól függővé, hogy valaki Istennek tetsző életet él-e. A méltóság megilleti az embert csupán azért, mert megszületett. Az emberi méltóság védelme nem hozható összefüggésbe kötelességek teljesítésével vagy felelősségvállalással. Az emberi méltóság kikényszerítése jogos akár az állami szervekkel szemben is.
Mi történik, ha nagyvárosi értelmiségiek megérkeznek szegény, gyámoltalan falvakba, segítséget és együttérzést hozva a szegényeknek, sőt szót emelve bajaik miatt? Ők vajon bajkeverők lennének? Mit is keresnek ezekben a számukra ismeretlen helyen? Martin Luther King is szembesült a váddal, amivel a mérsékelt, jó szándékú fehér többség illette az alabamai Birminghamben, amikor a helyi tiltakozás élére állt, hogy kívülről jött agitátor, akinek nem drága, mi történik Birminghamben ma, és holnap, amikor ő már nem lesz ott (ott volt, a börtönben). A tiszteletes erre csak annyit válaszolt, hogy Birminghamben vagyok, mert itt van igazságtalanság, ami mindenütt fenyegetés, az igazságosság pedig egy és oszthatatlan.[4]
A konfliktusok vállalása, sőt feszültség gerjesztése lehet építő, ha az ellentétek elcsitítását, a lélek növekedését szolgálja. Ha nagy a baj, ellenerő alkalmazása elkerülhetetlen, mert a történelmi tapasztalatok szerint a kiváltságos csoportok nem adják fel önként kényelmes helyzetüket. Csoportban a kispolgár könnyen közömbös, sőt immorális lesz, tömegben az egyén infantilizálódik, elveszítheti ítélő erejét és felelősségtudatát.
Az igazságos törvény a lélek emelésére szolgál, építi a személyiséget. Az a törvény, amelynek alkalmazása védtelen, kisemmizett emberek hátrányos megkülönböztetéséhez vezet, bűnös. A bűn nem más, mint elkülönülés: egyik ember elválasztódik a másiktól, és mindkettő az Istentől. Az elidegenedés azután sebzetté tesz, és bűnbe taszít. A mai magyar törvények nem szegregálnak nyíltan, de amikor pl. közmunkára kényszerítenek (vagy éppen abból önkényesen kizárnak), vagy segélyt a helyi felsőbbség által megszabott feltételekhez kötnek, olyan szabályokat alkalmaznak, amelyek eredménye nyilvánvalóan önkényes megkülönböztetés. Ne feledjük – mondja Martin Luther King –, mindaz, amit Hitler tett, törvényes volt. Mire jó azonban a törvény, ha nem a támasz és vigasz eszköze? Semmit nem ér az állami jog, ha összeütközésbe kerülhet az emberséggel és a szabadsággal. Előbbre való-e a rend, mint az igazságosság? A feszültségek elkerülése negatív béke, de hol van ez a pozitív, vagyis az olyan békétől, amelyben jelen van az igazságosság? Meglehet, az igazságtalanság langyos elfogadása még ingerlőbb, mint a nyílt elutasítás.
Az idő nem gyógyíthat be sebeket – véli Martin Luther King –, mert közömbös: lehet építő vagy romboló. Haladás csak erőfeszítések árán érhető el. Kemény munka nélkül nem lehetünk a „szentek polgártársai” sem. A természetes elégedetlenség átalakítható közvetlen cselekvéssé, ami nem lehet extremizmus. A jogvédelem nem túlzás, a segítés nem radikalizmus. A korai keresztények nyugtalanságot és felfordulást hoztak magukkal egy városba, amint megérkeztek, ma viszont alig lehet az egyházak hangját hallani. Az írástudók és tanítók nem egyszer a fennálló rend támaszai, szó nélkül hagyva a hatalom túlkapásait a látszólagos béke kedvéért. Az Isten ítélete azonban még rajta van egyházainkon, és ha nem tesznek a jogtalanság ellen, elveszítik hitelességüket, és így vonzerejüket.
A FELSZABADÍTÁS TEOLÓGIÁK ÜZENETE: ISTEN RÉSZREHAJLÓ
A katolikus egyház sokat tett azért az elmúlt évtizedekben, hogy meghallja a szegények jajkiáltásait. A kiindulópont Gustavo Gutiérrez szerint[5] az, hogy a vallás nem tanúsíthat politikai semlegességet, amikor az igazságtalan társadalmi gyakorlat megváltoztatása kerül napirendre. A semlegesség csak az állam semlegességét (vagyis pártatlanságát) jelentheti a különféle vallások gyakorlása iránt, de nem értelmezhető semlegesség légüres térben, amennyiben a jogok és kötelezettségek elosztása csak adott társadalmi rendszerben mutatható ki.
A názáreti Jézus a domonkos barát Gutiérrez szerint nem arra tanít, hogy nem lehetnek ellenségeink, hanem csak arra, hogy ellenségeink nem zárhatók ki szeretetünkből. Mivel a szegénység a gonosz megtestesülése, nem nélkülözhető a vallásos gyakorlatban az erről való tanúságtétel. A teológia szerinte[6] nem lehet más, mint kritikai reflexió a társadalmi gyakorlatra, benne az egyház gyakorlatára. A felszabadítás teológiai alaptétele, hogy Isten a szeretetét nem egyenlő mértékben méri, hanem annak megfelelően, hogy ki mennyire szorul arra rá. Ezért kijelenthetjük, hogy Isten részrehajló, mivel a szegényeket jobban szereti, mint másokat.
A szeretet a konkrétumok figyelembe vételét kívánja meg. Nem maradhatunk meg a fogalmi általánosság szintjén, mint a skolasztika, amely a lényeg fogalmi megragadásában ahistorikus. Az elvont kegyesség valós ellentétpárja nem csupán az igazságosságot felismerő értelemmel, hanem egyúttal az igazságtalanság ellen harcoló társadalmi kötelezettségvállalással telített szeretet.
Leonardo Boff szerint[7] a vallásos és politikai aktivitást nem lehet egymástól mereven szétválasztani. A felszabadítás teológia nem a politikát keveri bele a teológiába, hanem a szociológiát hozza be, vagyis képviselője teológiai következtetéseket csak a társadalmi gyakorlat elemzését követően, arra reflektálva alkot magának. Az alapvető vallási kisközösség („comunidad eclesial de base”, mint pl. a Bokor Magyarországon) a keresztény hit megélésének új módját, a szegényekkel való együttélést jelenti, a részvételi demokráciát megtestesítő hatalommegosztást, ahol az emberek együtt döntenek, és szabadon fejthetnek ki akár bírálatot is. Mivel a Szentlelket nem lehet megállítani, a teológiai tanítás soha nem rendeződhet hierarchiákba, és ezért az egyház tanítói hatalmát is olyan rugalmas és a társadalmi környezetre érzékeny formában kell gyakorolni, amelynek ideális közege a kisközösség.
Leonardo és Clodovis Boff szerint[8] a keresztény vallás nem a nép ópiuma, és nem is társadalomkritika, viszont maga a teológiai magyarázat nem nélkülözheti a társadalomkritika tanulságait, és nem lehet közömbös a társadalmi problémák iránt. A felszabadítás teológia első mozzanata a szabad cselekvés, amely feltétlenül magában foglalja a cselekvést (a portugál eredetiben: „liberação”), és csak a második mozzanata a felszabadító cselekvésre reflektáló hit. Az ortopraxis (igazságosságot cselekedni) előbbre való, mint az ortodoxia (Isten valóságát megismerni). Juan Luis Segundo szerint[9] az Istenről való tanításra korlátozódó szakaszok egyoldalú kiemelése a Szentírásból annak eltorzításához vezet, hiszen az Énekek éneke vagy Dávid története szinte kizárólag csak emberi dolgokról szól; a názáreti Jézus Istenről való tanítása mindig csak az emberekhez fűződő viszonyulásában mutatható ki. Leonardo Boff szerint[10] a keresztény hitből fakadó utópikus horizont a szegénységet eltűrő fennálló társadalmi rend bírálatának kiapadhatatlan forrása és szüntelen intés arra, hogy ezt szükséges megváltoztatni.
A szegénységgel való szembenézés nem azért jelent problémát a katolikus egyház számára,[11] mert ne lenne fontos az egyházban a szegények nehézségeivel való szembesülés és az irántuk tanúsított együttérzés. A gondot az jelenti, hogy a régi módszertan nem egyeztethető össze a szegények előnyben részesítésének követelményéből kiinduló teológiával. E tekintetben jelentenek kihívást a felszabadítás teológiák, amiből az egyháznak tanulnia kell. A hit és értelem összeegyeztethetőségén alapuló teológia önmagában nem kifogásolható, de ha a teológia a kizárólagosság igényével kínál átfogó és szisztematikus magyarázatot Isten és az ember viszonyára, akkor nem lép túl a Hegel által feltárt világszellem és a hegeli „világok” (a szellemnek a történelemben való megnyilvánulási módjai) szemléletén. A társadalmi igazságtalanságok felől nézve belátható, hogy ehhez képest Marx többletet tartalmaz. Szerinte a gondolkodók felelősek azért, hogy a világ megváltozzék, és bár a termelési módok történelmi fejlődést megelőlegező változását objektív folyamatként írja le, egy végső ponton a proletariátusnak történelmi igazságot szolgáltató osztály nélküli társadalom ideálja áll.
A felszabadulásról való tanítás a megváltás, megtérés és üdvözülés folyamatában[12] helyezhető el: a megváltásba foglalt meghívást elvétjük, ha nem a konkrét helyzetben való konkrét cselekvés (barátság a szegényekkel) révén küzdjük ki a válasz lehetőségét, a megtérés útja pedig szintén lehetetlen a felszabadítás cselekvése nélkül, ily módon pedig az üdvözülés egyenlő lesz a szabadság elnyerésével. A meghatározó mozzanat a megtérés-felszabadítás, amely a szabadság ígérete (megváltás) és a szabadság elnyerésének (az üdvözülésnek) a reménye mint az emberi létezés által befogható két szélső pont közötti tartományban, reális életünkben értelmezhető.
A felszabadítás teológiák képviselői és a Hittani Kongregáció sajnálatos módon elmennek egymás mellett: utóbbi hamisnak nyilvánítja ki, hogy az Újszövetség a szabadság birodalmába való belépés előfeltételeként határozta volna meg a politikai vagy társadalmi változásokat,[13] ilyet azonban előbbi jelentős képviselői soha nem is állítottak, ugyanis a társadalomkritika feletti, vagyis a teológia absztrakciós szintjére helyezik alapvető állításaikat. Mivel a Kúria is tekintettel van a keresztény tanítás társadalmi hatásaira, ennyiben sincs különbség a kétféle felfogás között. A különbség nem abban van tehát, hogy a felszabadítás teológia társadalomkritika lenne, a kúriai nézet pedig teológia, mert mindkettő teológia, csak előbbi esetében az ortodoxia és ortopraxis vonatkozásait egységben kell szemlélni. Igaz, hogy a társadalmi forradalomnak a személy tökéletesedése fölé helyezése ahhoz vezet, hogy elfedődik a személy és annak transzcendens kiterjedése, ezzel pedig erkölcs és vallás lényege vész el,[14] a felszabadítás teológiák azonban nem hirdetnek forradalmat, és nem mondanak le arról az igényről, hogy az egyén transzcendens kiterjedése a lényeg, amihez képest a társadalmi változások másodlagosak. Hirdetik viszont azt, hogy az egyén tökéletesedése (és így a személy transzcendens kiterjedése) nem következhet be akkor, ha a társadalmi változások iránti őszinte és mély igény nem fogalmazódik meg.
A felszabadítás teológiák alapján lehetséges olyan magyarázat, hogy az üdvtörténet és a reális történelem dialektikus egybefoglalása nem jelenti a kettő azonosítását (mint a Hittani Kongregáció állítja[15]). Spekulatív és gyakorlati teológia a hagyományos egyházi tanítás szerint is megkülönböztethető egymástól, azonban nem foglalja magában azon hermeneutikai innovációt, hogy a spekulatív teológia önmagában nem, hanem csak a gyakorlattal – és a kritikus társadalmi gyakorlattal – egységben vizsgálható. A bázisközösség nem az osztályharc terméke,[16] hanem az új hermeneutikáé: a részvételi demokrácia keretében fejlődnek ki diskurzus során azon nyelvi eszközök és értékek, amelyek a kisközösséget hitében éltetik.
Jon Sobrino szerint[17] Jézus isteni természetére csak kifejtetlen kifejezéseket találunk az Újszövetségben, amit azután az egyházatyák bontanak ki Jeruzsálem eleste után az első három évszázadban. Isten Jézusban való megtestesülését a jezsuita szerzetes Sobrino a „homo assumptus” összefüggésében tárgyalja,[18] és meglehet – mint a Hittani Kongregáció állítja –, hogy túlhangsúlyozza az emberi mozzanatot, és elhalványítja Jézus isteni természetét.[19] Ez azonban új lehetőségeket kínál ahhoz, hogy a szegények és elesettek pártján foglaljunk állást. Sobrino üdvösségtana is kritikai látásmódját tükrözi:[20] Jézus halála ugyan szerinte valóságosan üdvözülést hoz, de az üdvözülés oka nem tényleges, hanem szimbolikus. Ha viszont Krisztus halála csupán példajellegű, és maga nem hoz megváltást, akkor a Hittani Kongregáció szerint a teológia moralitásba csúszik át.[21] A felszabadítás teológiák képviselői a teológia nagy kérdéseiben a hangsúlyt láthatóan a szenvedéstörténet olyan humán mozzanataira helyezik, ami lehetővé teszi a teológia módszertani megújítását, utat nyitva ezzel egy megújított társadalomkritikához.
A SZEMÉLYES ELBUKÁS FENYEGETÉSE ÉS A CSELEKVÉS PARANCSA
Az ember üdvözülésének útja nem hitének a tanítói hivatal által megvalósuló megrendszabályozása, hanem elevenségének megtartása az elbukó ember drámájában. Ha elfogadjuk, hogy Isten szavát sokan hallják, de senki nem érti meg azt a maga teljességében, akkor valljuk: a mai teológia csak pluralizmus alapján állhat. Karl Rahner úgy gondolja, hogy mivel ma a teológiában mindenki óhatatlanul a „rudes” körébe sorolható, a hit fogalmi megalapozása csak egy ún. első reflexiós lépcsőben képzelhető el, és objektív nehézségek miatt nem is várható az, hogy egy második reflexiós lépcsőre föllépjünk. A Jézus Krisztussal történő közvetlen magyarázat elkerülhetetlen hiánya olyan körülmény, amely a mai katolikus teológiát töredékessé, esetlegessé és szubjektivitástól sem mentessé teszi.[22]
A szabadság tagadása nemcsak a polgári maximák megsértésében fejeződhet ki, hanem – az ittlét megvalósításának folyamatában – az embernek Istentől eredetileg adott szabadság lehetőségének elvetésében is, ami túlmutat az etikailag értékelhető jó vagy rossz cselekedetek érvényességi körén. A bűnbe eső, elbukó ember túljut a polgári illem díszletén vagy akár már a szenvedésen is, és végső kétségbeesésbe jut. Ha lehetséges a végérvényesen jó egzisztenciális választása, ugyanígy lehetséges a végérvényesen rossz választása is, ami az Isten meghívásának elvetése miatt következhet be.[23] A rossz személyiségünk részévé válik, miközben személyes kapcsolatokban rögzül.[24] Az elbukás személyes lehetősége olyan fenyegetés, amely nem küszöbölhető ki az egyes ember egyetlen életszakaszában sem, hanem ténylegesen a szabadság megvalósításának része.
A bűnbeesés fenyegetettségében halálosan komolyan kell vennünk a szegénység ügyét, és kérdezzük: lehetséges a közös papság megélése egy „comunidad eclesial de base” keretében? A Sátán és az Isten országai között meg kell megtalálni helyünket a mindennapi életben, és ott felelősséggel meghatározni a szegényekhez fűződő viszonyunkat. Az egyház számára megkerülhetetlen az előbbivel való szembehelyezkedés, amiből pedig következik a gazdagsággal, a „vevés” és „szerzés” kultúrájával (pleonexia)[25] való szembehelyezkedés, a fennálló igazságtalanságok óhatatlan kritikája, azok tűrhetetlenségének kimondása is. A cselekedettel együttható hit lehetőséget nyújt számunkra ahhoz, hogy evilági életünket Istennek tetsző módon rendezzük be, felmutatva azt, hogy a földi élet, a testiséggel való kapcsolat magában véve még nem tesz bennünket bűnössé.
További súlyos kérdés: összebékíthető-e a „status quo” tűrése a názáreti rabbi tanításával? Ha ez a tanítás etika inkább, mint vallás, akkor vajon ez hogyan viszonyul a keresztény tanításokhoz? A hit a cselekvés fényében formálódik, a cselekvés pedig az igazságtalansággal szemben adott esetben óhatatlanul engedetlenséghez, sőt az erővel szemben ellenerő alkalmazásához vezet.
SZEGÉNYEK ÉS SZEGÉNY EGYHÁZ
Ferenc pápa félre nem érthető módon szegény egyházat akar, amelyik a szegényekért van.[26] Ma még persze nem tudjuk, mennyit hall meg ebből népe. Sürgető lenne választ kapnunk arra is, miként lehetne visszatérni a II. Vatikánum őszinte és újító szelleméhez, a katakomba egyház mintájához. Tisztázó vitákra lenne szükség egyházon belül, valamint hívők és nem hívők között abban is, hogy mit jelent az állam ideológiai semlegessége demokratikus és jogállami viszonyok között. Szintén probléma az, hogy égető hiány a pluralizmus a teológiai gondolkodásban.
Ahogy az egyházi sajtóból értesültünk róla, a Kúria a felszabadítási teológiáknak csak azon részét ítélte el, amely úgymond a marxista társadalomelemzés alapján haladt. Úgy hírlik, Gustavo Gutiérrez perui teológusnak sok évig kellett dolgoznia ahhoz, hogy a hivatalos teológusok megértsék igazi szándékát. 2013 óta azonban Gerhard Ludwig Müller a Hittani Kongregáció prefektusa, aki ebbéli minőségében most hitet tesz Gutiérrez munkássága mellett.[27] Úgy tűnik, egy hosszú vita után a felszabadítás teológiák üzenete – bár megszelídített formában – bekerülhet az egyházi kánonba.
Ferenc pápa hivatalba lépése óta érezhető hangsúlyváltás következett be a kúriai beszédmódban. Nem véletlen, hogy apostoli buzdításában a pápa a felszabadítás teológia meghatározó jelentőségű képére, az egyiptomi kivonulásra és Isten ezt követő művére utal, mellyel népét felszabadítja a rabság alól (opera liberatrice).[28] Az is feltűnő, hogy rámutat a szegénység strukturális okaira. Innét már csak egy lépés a strukturális bűnnel való foglalatosság, ami viszont kiváltja a társadalomkritika szükségességét.
A felszabadítás teológia evolutív, egzisztencialista és kommunitárius, vagyis Isten és a dolgok rendje helyett ember és ember kapcsolatát – és benne a felismert Istenhez fűződő személyes viszonyokat – helyezi a középpontba, a reális történelem iránti érzéketlenséget elutasítja, és a részvételi demokráciára épít. A katolikus egyház mai állásfoglalásaiban közelített ehhez a felfogáshoz, de messze van még attól, hogy elfogadta volna. A felszabadítás teológiák tézisei kétségtelenül radikálisak, és teológiai szempontból is vitathatóak, de egyáltalán nem zárható ki, hogy teológiát a „rudes”-ek világában így is lehet művelni. Az pedig erről a teológiáról végképp nem állítható, hogy marxista lenne (abban az értelemben, hogy a társadalmi valósággal helyettesíti Isten valóságát, az evilági értékrenddel homályosítaná el az Isten országának képét).
Ferenc pápa nem egy megnyilatkozásában fölveti az igényt, hogy az egyház egyszerű és szegény legyen. Ehhez le kellene mondani az ahistorikus – üres – teológiáról, beengedve a társadalomkritikát az egyházi közbeszédbe, egyértelműen állást foglalva a fennálló hatalmi renddel szemben, nem kiegyezve annak képviselőivel, és utat nyitva a kisközösségi mozgalmaknak, amelyek a hierarchia alternatíváját jelentik. A szegényekkel való barátság új gondolkodásmódot, őszinte beszédet és teljes megújulást követel meg. Másként a történelmi egyházak – és közöttük a katolikus egyház – a hatalmi rendbe betagozódott polgári intézmények világába szürkülnek bele.
El kellene fogadni, hogy a teológia – mint az emberek, embercsoportok állásfoglalása – pártos tudomány. A konkrét állásfoglalás konkrét ügyekben vitát gerjeszt. Ezért le kellene mondani arról az igényről, hogy a katolikus teológiában ne lehetne pluralizmus, hogy a tanítói hivatal megnyilatkozásait ne lehetne többféleképpen olvasni.
A felszabadítás teológiák szellemének befogadása az egyházi közéletbe nagyon jót tehet a katolikus egyháznak. Nem az a kérdés, hogy a felszabadítás teológiák téziseit mennyiben találjuk elfogadhatónak egyenként és egészében. Az a fontos, hogy a most beengedett gondolatok felrázhatják a hívő embert, felébresztik lelkiismeretét, és többé már nem kerülhető meg a világos állásfoglalás: a hatalommal való kiegyezést vagy a kitaszítottak melletti kiállást választjuk-e. Ha a válasz pozitív, akkor megszűnik az üres beszéd, a szóvirágok helyét az eleven közösségek valós problémáinak tárgyalása válthatja fel, és élvezhetjük a pluralizmus áldásait. Világos állásfoglalás, elköteleződés és pártosság nélkül nincs pluralizmus sem. A rászorultak iránti részrehajlás nélkül marad a süket csend. Akarjuk, hogy ez folytatódjék?
DEÁK DÁNIEL
[1] ”L’inequità è la radice dei mali sociali.” 202. Evangelii gaudium. Esortazione apostolica, Roma, 2013.
[2] L. a Santa Domitilla katakombában 1965. november 16-án elfogadott nyilatkozatot. Concilium, Nr. 4 (April 1977), pp. 262-263.
[3] II. János Pál Centesimus Annus kezdetű enciklikája, Róma, 1991, 33.
[4] Martin Luther King, “Letter from Birmingham Jail”, August 1963, in: “The Negro Is Your Brother”, The Atlantic, Volume 212, No. 2; pp. 78 – 88.
[5] Gustavo Gutiérrez, „Liberation Praxis and Christian Faith”, Frontiers of Theology in Latin America, edited by Rosino Gibellini, translated by John Drury, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1979.
[6] Edward L. Cleary, Crisis and Change: The Church in Latin America Today, Orbis Books, Maryknoll, New York, July 1985.
[7] Leonardo Boff, Church: Charism and Power, 1981, translated by John W. Diercksmeier, The Crossroad Publishing Company, New York.
[8] Leonardo Boff and Clodovis Boff, translated from Portuguese by Paul Burns, Introducing Liberation Theology, 1986, Orbis Books, Maryknoll, New York.
[9] Juan Luis Segundo, Theology and the Church, translated by John W. Diercksmeier, Winston Press, Minneapolis, 1985.
[10] Christopher Rowland, Radical Christianity: A Reading of Recovery, 1988, Orbis Books, Maryknoll, New York.
[11] Congregation for the doctrine of the faith, Instruction on certain aspects of the „theology of liberation”. Libertas nuntius, Rome, 6 August 1984.
[12] IV.7, p. 4.
[13] IV.13, p. 5.
[14] IV.15, p. 5.
[15] IX.3, p. 10.
[16] X.15, p. 13.
[17] Cf. „at the outset Jesus was not spoken of as God, nor was divinity a term applied to him; this happened only after a considerable interval of believing explication, almost certainly after the fall of Jerusalem”; Christ the Liberator, p. 114 (Orbis Books, New York, 1993, 2003).
[18] Cf. „the limited human is predicated of God, but the unlimited divine is not predicated of Jesus”; Christ the Liberator, pp. 223, 332-333.
[19] Congregation for the doctrine of the faith, Notification on the works of Father Jon Sobrino, SJ, Rome, 26 November 2006. 6, p. 4.
[20] „This saving efficacy is shown more in the form of an exemplary cause than of an efficient cause. But this does not mean that it is not effective […]. It is not efficient causality, but symbolic causality (causalidad ejemplar)”; Jesus the Liberator, pp. 229-230; the English translation of La fe en Jesucristo is: Christ the Liberator: A View from the Victims, Orbis Books, New York, 2001.
[21] Congregation for the doctrine of the faith, Notification on the works of Father Jon Sobrino, loc. cit. 10, p. 7.
[22] Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg im Breisgau 1984, 12. Auflage (Neuausgabe 2008), 19. o. 25. bek.
[23] Ibid. 102. o. 106. bek.
[24] Ibid. 105. o. 111. bek.
[25] “Olvasói levél Marckhies: Miért terjedt el a kereszténység az ólkor végén? c. cikkéhez”, Mérleg, Vol. 43. 2007/4.
[26] L. “.. desidero una Chiesa povera per i poveri.” Evangelii gaudium. 198.
[27] Povera per i poveri; La missione della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, 2014.
[28] “La Chiesa ha riconosciuto che l’esigenza di ascoltare questo grido deriva dalla stessa opera liberatrice della grazia in ciascuno di noi, per cui non si tratta di una missione riservata solo ad alcuni”. Evangelii gaudium. 188.