Megjelent az Egyházfórum 2007/4. számában
3. Kereszténység a posztmodernben
A második rész[1] rövidre fogott témabemutatásai mind-mind egy olyan világot írnak le, amely alapaxiómái szintjén áll ellentétben a keresztény meggyőződéssel, mégis azt a vitális-egzisztenciális kontextust képezi, amelyben a kereszténységnek nem csak egy küldetést kell beteljesítenie, de amelyben és amely által arcát, identitását kell megalkotnia és kibontakoztatnia. Míg fél százada a keresztény szerzők mindeközben még számíthattak a ráció erejére, a klasszikus érvelések súlyára[2], addig napjainkban ez koránt sincs így. A nagy háromság – istentan, embertan (szellemtan) és világtan – felbomlott, elemeire hullott, s már egyes darabjaiban is tárgyává lett a kérlelhetetlen tagadásnak, kritikának. Így a klasszikus érvelési utak sem járhatók többé. Ma már nemhogy Istenben, de az emberi filozófiában sem hisznek az emberek, nem cselekszenek logikus érvek és következtetések szerint, a racionális kozmosz – amelyet a görögök kora óta ismertünk – eltűnt.
Személyes létünkben nem szoktunk még hozzá teljesen az értelmetlenséghez, s a káoszt és a semmit feltáró „tényértelmezésekhez”. Társadalmaink számára azonban „a demokrácia többé már nem pusztán egy államforma, hanem egy életmentalitás anyaméhe: mindenki eredeti, egyedi és mindannyian egyenlők vagyunk – az egészséges, teljes életet keresve, arra jogot formálva. A felvilágosodás és a romantika közötti erotikus-lemeztelenítő házasság, egy ‘idillikus’ szocializmus és egy nyitott liberalizmus: a mozgások, a nők, a hímnő, a ‘soft’, az erőszakmentesség, minden dogmával és kötött morállal szembeni ellenérzés”.[3] Eltúlzott individualizmus, amely végül már semmi egyéb, mint álarc a tömeglétnek, ellenségesség a kötött szabályokkal szemben, amely végül maga válik dogmává.
S. Natoli és E. Salmann[4] mindezt úgy fogalmazza meg, hogy a XX. század első fele, de még az ’50-es, ’60-as évek is az első szekularizáció fázisában éltek, amikor az ember az üdvösséget szekularizálta, de mindezzel együtt még el akarta érni azt („az üdvösség szekularizációja”). Ma már nincs így – a mai ember nem akar semmilyen üdvösséget. Ez a második szekularizáció korszaka („szekularizáció az üdvösségtől”). Ma már nem kell a végső értelem, a remény, azok a megszokott fogalmak, amely a keresztény valóságot írják le.[5]
Ez egyet jelent a klasszikus keresztény humanizmus végérvényes bukásával is – hiszen az ember, aki ma magába néz, nem talál mást, mint a semmit és a kontingenciát (az antropológia bukása), gondolata gyöngévé vált, beszéde pedig nem képes többé kimondani az igazságot, hanem pusztán az öncélú kommunikáció eszköze a médiavilágban[6] (a filozófia bukása). Ez egyben azt is jelenti, hogy egy transzcendentális rendre vonatkozó kijelentés immár semmitmondó, sokszor még maguk a „hívők” számára is (a teológia bukása).[7] A II. világháború után oly nagy erővel rendelkező kifejezés, „a testvér mint szentség”[8], nem jelent többé választ a végletesen elidegenedett, egocentrikus és haszonelvű kapitalista világ számára. Hogy mennyire meggyengült az embertárs, a testvér iránti alapvető szeretet, azt B. Brecht Ha K. úr szeretne című dialógusa is mutatja: „Mit tesz’, tették fel a kérdést K. úrnak, ‘ha szeret egy embert?’ ‘Vázlatot készítek róla’, mondta K. úr, ‘és gondoskodom róla, hogy hasonlítson hozzá.’ ‘Ki? A vázlat?’ ‘Nem’, mondta K. úr, ‘az ember”.[9]
Ha ez valóban így van, akkor mit lehet tenni? A klasszikus keresztény (metafizikai) rendszerek az igenre, az állításra, a pozitivitásra alapultak. De milyen alternatíva lelhető fel a nem, a tagadás világában?[10] Igaza van D. Söllének, aki egy „ateista hitről” beszél; egy olyan hitről, mintha Isten (a szó absztrakt értelmében) nem létezne?[11] Igaza van E. Salmann-nak, amikor kijelenti: „A teológiai tudatosság ezen kérdésekkel szemben nem nagyon fejlett”?[12]
3.1. A kereszténység mint esztétika?
A posztmodern egyik alapvető tendenciája az élettér esztétizálása. Valójában ennek hátterében egy mentalitásbeli váltás áll. Míg a klasszikus európai ember életét, mint egy erkölcsi egészet, erkölcsi alkotást vagy, a modern korban, mint egy sikeres „vállalkozást”, a képességek legjobb kifejlesztését, a racionalitás és a szabadság diadalát szemlélte, vagyis életét mint egyfajta tudatos, küzdelmes kiteljesedést élte meg; addig a posztmodern embert az ilyen jellegű kiteljesedés már kevéssé érdekli. Az élettér esztétizálódása jelenti egyszersmind az emberi élet esztétizálódását is. A romantika művész-attitűdje, „extravagáns zseni” kliséje mára társadalmi méreteket öltött. A tartalom teljességgel jelentéktelenné vált a megjelenés mögött. Az emberi egzisztencia egy l’art pour l’art alkotás.
Ezen jelenség egyik okát az a tény képezheti, hogy a posztmodern igen erőteljes kritikával él a modern kor által istenített racionalizmussal szemben. Ahogy a modern kor átszabta a klasszikus európai gondolkodást, s az örökérvényű igazságok helyét átadta a rációnak, úgy a posztmodern a modern kor racionalitás-mítoszát illeti kritikával, s helyette egy esztétikai élet- és élettér-felfogást állít fel.
A felvilágosodás korát az ész uralta, amely tárgyiasított, rendszerezett, s az azonosság-logika alapján állva egyfajta totalizáló (vagyis egyetemesen érvényes egység- és rendszerteremtő) tendenciát is felmutatott. Az ész, a fogalom és a formális logika közötti stabil rendszerbe vetett modernkori hit a posztmodern számára nem elfogadható. Középpontba került a személy-független és tárgyiasító racionalizmussal szemben a személy, a szubjektum kérdése (lásd fentebb) – a személyé, amely mint esztétikai alany a töredékes világ töredékes normája lesz. A szubjektumok közötti differenciák lezárására sem mutatkozik itt már semmilyen régről ismert módszer (vagy az örök metafizikai elvek vagy a formális logika szerint szembesíteni a két álláspontot) – a diszkurzív elméletek, az intézményesült párbeszéd modellje is hiányos választ tud csak adni erre a problémakörre.
Mi történik tehát itt? A posztmodern, amely esztétikai szempontból közelít meg sok emberi valóságot – amelyet korábban erkölcsi, metafizikai, racionális, logikai ítéletnek vetettek alá –, szinte kizárja az egyértelműséget és egyértékűséget, sőt élvezi ennek hiányát. Így a zártság, a konkrétság helyébe a teljes nyitottság lép. Az örök értékek, illetve a ráció mércéje helyett az egyéni ízlés lesz a döntő – a művek „nyitottá” válnak.[13] Míg egy klasszikus szerző a formát a tartalom eszközének, közvetítőjének, kiszolgálójának tekintette, addig a posztmodern ember számára a forma lesz maga a tartalom – a forma, a médium nem közvetít; a forma, a médium önmagát adja.
Ez az álláspont elfogadhatatlan a kereszténység számára. S. Kierkegaard határozottan állította, hogy az „esztétikus élettől” el kell fordulni. Ellent kell mondani a minden emberben meglévő vágynak, a puszta „Genuß”, ízlés keresésének, beismerve, hogy ily módon nem lehet identitásra lelni. Amennyiben az ember teljes életét átengedi a „Genuß” esztétikai élvezetének, a végső állomás a meghasonlás és a kétségbeesés, illetve a csömör lesz. Kierkegaard csak egy utat lát: „az egyén döntését, hogy önmaga legyen”.[14] Ez természetesen egyet jelent a korlátok, a határok, de egyszersmind a lehetőségek őszinte (f)elismerésével is. Ez az igazi szabadság és identitás útja, amely maga a kereszténység – Kierkegaard szerint.
Nem a dán filozófus volt az egyetlen, aki ráérzett az esztétikai szemlélet erőtlenségére, alkalmatlanságára. A német gondolat, humanizmus egyik legnagyobb óriása, Thomas Mann így fogalmazott: „Teljes szánalmasságában megismertük [a rosszat], és nem vagyunk már eléggé esztéták, hogy féljünk a jó megvallásától, és szégyelljük az olyan triviális fogalmakat és vezéreszméket, mint igazság, szabadság, igazságosság… Egy esztétikai világnézet egyszerűen képtelen, hogy szembenézzen a problémákkal, amelyeknek megoldása feladatunk.”[15]
A helyzet azonban napjainkra egyre súlyosabbá vált. K.-J. Kuschel így fogalmaz: „…az esztétika krízisét nem lehet megvitatni és a maga mélységeiben diagnosztizálni, hogyha nem kezdünk egy új diskurzusba etikáról és esztétikáról, művészetről és igazságról, mégpedig a nihilizmus-problémakör tematizálásának fényében.”[16]
Ezen a ponton nyílik meg a kereszténységnek egy sajátos útja, mégpedig kettős értelemben:
1. A kereszténységnek új alakot kell nyernie ebben a világban, mégpedig olyat, amely képes megszólítani a ma emberét. A szabadság megvalósítását a keresztény nem csak etikai, de esztétikai egzisztenciaként is szemlélheti.
2. A kereszténységben megvan a potenciál ahhoz, hogy a megtestesülés hittitkának erejében etika és esztétika, szépség és igazság hatalmas kérdéseit szintézisben szemlélje, s ezáltal – új alakot nyerve – kimozdítsa a jelenkori szellemet arról a holtpontról, ahová az önmagát (természetesen részben a kereszténység hibájából) juttatta.
M. Bongardt ezt a keresztény esztétikai egzisztenciát így fogalmazza meg: „Isten emberhez való odafordulásának arcot adni”.[17] Ennek teológiai alapját H. U. von Balthasar sajátos erővel fejti ki: „Isten művészete a történelem középpontjában makula nélküli, és remekművének minden kritikája azonnal visszahull a gáncsoskodóra. Az értelem puszta fénye nyilvánvalóan nem elegendő ahhoz, hogy ezt a művet megvilágítsa, és megcáfolhatatlanul kijelenthetjük, hogy mindenki, aki azt ezzel a fénnyel akarja meghódítani, nem fog megfelelni neki; a hit isteni fénye azonban látja az alakot, úgy, amint az van, mégpedig bizonyíthatóan úgy, hogy a helyesség evidenciája magán a dolgon és belőle felragyog. Ebben a fényben bizonyítható, hogy itt nem a vallásos képzelőerő mitikus képeinek projekciójáról van szó, hanem az isteni képzeletnek a minden emberi képzeletet lerontó remekművéről.”[18]
3.2. A kereszténység mint stílus és gesztus?
A posztmodern világban immár nem érvek és ellenérvek, iskolák vagy rendszerek állnak szemben egymással – hanem stílusok. A nagy csaták nem fogalmak és szavak között zajlanak le – hanem gesztusok között. Egyszóval azt mondhatjuk, hogy a posztmodern az objektum-centrikus szintről (fogalom, szó, definíció, ismeret, tudás stb.) a stílusok és gesztusok szintjére helyezte át a hangsúlyt. Ahogyan voltak Európának olyan korszakai, amikor a fogalmakat, a gondolatokat ünnepeltük (pl. a felvilágosodás kora), úgy most egy olyan korszakba léptünk be, amely a formákat ünnepli.
A társadalmi élet megannyi szintjén megfigyelhető ez a hangsúlyeltolódás. Amennyiben megvizsgáljuk jobb- és baloldali pártok programjait, akkor pl. azt vehetjük észre, hogy értékzavar állt elő: klasszikusan baloldali értékeket vallanak jobboldali pártok, s klasszikusan jobboldali értékeket vallanak baloldali pártok (pl. a piacgazdaság és az állami szerepvállalás súlyának kérdésében). Vagyis a baloldaliság és a jobboldaliság ma már nem tartalom-, hanem alapvetően stílus-függő; nem bal- és jobboldali értékekről, hanem bal- és jobboldali politizálási, illetve kormányzási stílusról van szó.
De ugyanez megfigyelhető (bár néha kevésbé szembeötlő módon) a társadalmi élet más területein is: nem érvek, nem gondolatok, nem tartalmak vitáznak egymással, hanem stílusok, gesztusok, formák és színek. A sikerességre vagy sikertelenségre sokszor az imázs, a kinézet kárhoztat, nem a mondanivaló, a közölnivaló. Ebben a közegben tehát egy embercsoport számára nem az az elsődleges, hogy megfelelő, végigvezetett, konzekvens érv-rendszerrel, mondandóval rendelkezzen, hanem az, hogy tudjon megjelenni. Az imázs-tervező cégek, a PR-kampányok alapjában véve erről szólnak.
Mindez természetesen igen szoros és belső kapcsolatban áll az élet és az élettér esztétizálásának kérdésével, mindazonáltal súlyos veszélyt rejt magában, hisz az értelemre vonatkozó kérdést, illetve az értelem hiányának problémáját feloldja a felszín művészetében. Ezért tehát alapvető kihívást jelent a kereszténység számára, hogy ebben a helyzetben a helyes módszereket megtalálja. Azért is nehéz kérdés ez, mert hiába találna valaki meggyőző tartalmú választ a kérdésekre, hogyha már előbb nem akadna egy olyan formára, amelyben elfogadható, vonzó és sikeres stílusban elő is tudja azt adni.
Így merül fel a kereszténység, mint stílus (illetve mint gesztus) lehetősége, gondolata, amelyet E. Salmann így fogalmaz meg: „A pneumatikus szféra meg tudja ragadni a szellemi-interkorporális valóság természetes-vad, prófétai, zenei és intézményes, egyéni és közösségi aspektusát és dinamikáját; a Lelket mint a ‘milieu divin’ személyesítő atmo-szféráját, mint a világ, az egyház lelkét – és az egyén lelkének Lelkét (H. Timm). Innen kiindulva lehetne kifejleszteni a magasnak egy magasztos pszichológiáját (Höhenpsychologie, U. Mann), a kegyelemét, a hagyományét, amely az életstílus örökségévé lett, egy kulturális-vallási tudatelőttinek a pszichológiáját. Ez egy út Ödipusszal, Orfeusszal, Sziszifusszal – és rajtuk túl is?”[19]
3.3. Integrális kereszténység-szemlélet
A kereszténység a mai világban olyan eszmei közegben él, amely nem egységes. Éppen ezért egyedi megoldások nem jelenthetik a megoldást. A világ széttöredezettségére széttöredezett válaszokat adva a kérdés megválaszolatlan marad. Éppen ezért ma jobban, mint valaha, szükség van a keresztény hit integritására. Mindez azonban nem valósítható meg a régi úton-módon, erős absztrakt princípiumokból deduktív módon kibontva. A gyenge utakon, a tapasztalat tapasztalatát megszerezve, hallgatva és befogadva, egyfajta prófétai a-nép-körében-levéssel, mégis örökös kívülállással, a próféta és a mártüsz gesztusaival, de egy esztétikailag is nyitott stílussal.
Mindez szükségessé teszi új kommunikációs formák kialakítását, amelyeknek nem annyira a közlendő igazság logikai-racionális oldalát kell kidomborítaniuk, nem a „hitelességet”, hihetőséget kell demonstrálniuk, hanem a maguk sajátos, sokszor nem-fogalmi nyelvén a ráhagyatkozásra való méltóságot, a megbízhatóságot kell sugározniuk.[20] A személyesség értékének újrafelfedezése helyezi be az istenkérdést és az emberkérdést a személyes istenkapcsolat és a személyes interperszonális hitkapcsolat (tanúságtétel) szövetébe.
P. Ricoeur éppen ezért a vallás három konstitutív közvetítését emeli ki, amelyeknek különleges és fontos feladat jut a mai világban:
a) la représentation (esztétikai elem, gesztus),
b) la croyance (tanúságtétel),
c) l’institution (stílus).
Hitünk arra kötelez bennünket, hogy tudjuk azt mindig, mindenhol megjeleníteni, sugározni, átadni. Sürgető és alapvető elköteleződést követel ez tőlünk, hisz az evangélium csak akkor juthat el a föld végső határáig, ha tudjuk, hol vannak ezek a határok, s ennek a földnek útjai miként járhatók be ezeken a határokon belül. Íme, a II. Vatikáni Zsinat által hangoztatott „auditus temporis et alterius”, általános értelemben az „auditus hominis” programja. Absztrakt és minden kultúra fölött álló kereszténység nincs, csak olyan, amely képes a hic et nunc-ban élni és keresztényként élni – vagyis Krisztusnak a Szentlélek erőterében történt megtestesülését jelenvalóvá tenni; dinamikusan, elevenen, egzisztenciálisan. Egy kereszténység, amely erre nem képes vagy nem érez hajlandóságot, amely szellemi-eszmei múzeummá teszi önmagát, az nem a megtestesült, időbe, kultúrába, emberségbe belépett Krisztus-Isten hite és közössége többé. A konzervativizmusba merevedve nem identitását őrzi meg, hanem éppen elveszíti azt. Hiszen az identitása nem más, mint a tanúságtétel az evangéliumról minden kor minden emberének.
„A hívők tehát a legszorosabb egységben éljenek kortársaikkal, iparkodjanak megérteni gondolkodásmódjukat és érzésvilágukat, amint az a szellemi kultúrában megmutatkozik. Az új tudományok és tanok, valamint az új felfedezések által nyert ismereteket kapcsolják össze a keresztény erkölccsel és a keresztény hitigazságok tanításával, hogy a vallás gyakorlása és a komoly erkölcsi magatartás lépést tartson náluk a természettudományos tájékozottsággal és a szüntelenül haladó technikával. Így képesek lesznek mindent az egészséges keresztény érzékkel értékelni és értelmezni.”[21]
(Vége)
Dr. Török Csaba
[1] Lásd Egyházfórum 22 (8. új) évf., 2007/3, 17-21. old.
[2] Erre példa H. U. von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Verlag Herold, Wien-München, 1956.
[3] E. Salmann, „Il neopaganesimo agnostico e le ragioni di una fede rinnovata”, II, 6 (http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/salmann.pdf).
[4] Uo., IV, 15.
[5] Pár éve levelet kaptam egy olasz biológustól, aki így fogalmazott: „jaj neked, ha úgy beszélsz majd hozzám, mint egy plébániai pap, azzal a nyelvvel, amely előtérbe helyezve neokatekumenális mondatokat és teológiai megszólalásokat az Evangéliumról, a Bibliát és más szent szövegeket, megzavarja az elmét, és menthetetlenül megoldatlanul hagyja azok gondolatát, akikben – mint bennem is – túl sok van a laikusból, és kevés a törvénytisztelő katolikusból, és olyan valakit keresnek, akinek kérdéseket tehetnek fel, s aki úgy beszél hozzájuk, mint a sarki újságárus, vagy mint egy őrszem, aki utat mutat.”
[6] A hangsúly többé nem a kommunikáló szubjektumokon, nem is a közvetített valóságon, hanem a közvetítésen, magán a médián van.
[7] „Órigenésztől kezdve Rahnerig és Balthasarig a katolikus teológia és jámborság a platóni világ primátusaihaz kötődött: az örökkévalónak az időbeli, az egységnek a sokféleség fölötti, az értelemnek az érzékek fölötti, az akaratnak az érzelmek fölötti, az ideának a valóság fölötti, a valóságnak a lehetőség fölötti, a szellemnek a test fölötti stb. [primátusáról van szó]. A szakrális tapasztalásnak ezek a primátusai most kifordultak önmagukból, a fejük tetejére álltak.” E. Salmann, i. m., II, 1.
[8] Lásd H. U. von Balthasar idézett könyvének utolsó fejezetét!
[9] Idézi D. Sölle, „Zur Dialektik der Liebe”, in Uő., Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie, Walter-Verlag, Olten und Freising i. Br., 1968, 30. old.
[10] „Az, amit látunk, nem más, mint a Nem pirmátusa minden ‘totális’ állítás fölött (Weil, Rosenzweig) és a negatív dialektika, amely leleplez minden ideológiai követelést, s világossá teszi azok rejtett hatalmi igényeit és kontraproduktív hatásait; a mélyből, a legyőzöttek felől jövő tekintet; a furcsa felcserélődés egy győztes kereszténység és egy ‘keresztre feszített’ zsidóság között, a mikrologikus precízió, a ‘talán’ (Buber, A. Neher) és a másik pátosza, a dialógus, az élet, a hétköznapiság misztikája megjelölték a keresztények mentalitását is, sokszor boldogtalan tudatot ébresztve közöttük és elutasítva egyetlen a történelmen belüli üdvhozó esemény központiságát.” E. Salmann, i. m., II, 5.
[11] „Egy mondatban összefoglalva a jelenkori teológia problematikája úgy lenne leírható, mint ateistaként hinni Istenben”. A paradox kifejezés azt akarja jelenteni, hogy a hit itt mint egyfajta élet értődik, egy mennyei Lény természetfölötti, világfölötti elképzelése nélkül, azon megnyugvás és vigasz nélkül, amit ez az elképzelés adhat: vagyis egyfajta élet ez, amely nélkülözi a metafizikai előnyt a nem keresztényekkel szemben, de amelyben mégis ragaszkodunk Jézus ügyéhez a világban.” – D. Sölle, „Atheistisch an Gott glauben”, in Uő., i. m., 79. old.
[12] E. Salmann, i. m., III.
[13] A nyitott mű kérdéséről alapvető és programadó mű U. Eco, Nyitott mű, Európa, Budapest, 1998.
[14] Lásd M. Bongardt, „Ästhetische Existenz und christliche Identität. Zur möglichen Gestalt des Christentums in der Erlebnisgesellschaft”, Concilium 35, 1999/4, 461-470. old.
[15] Idézi K.-J. Kuschel, „Ästhetische Kultur als säkulare Religion?”, Concilium 35, 1999/1, 115. old.
[16] Uo.
[17] M. Bongardt, i. m., 468. old.
[18] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. I (Schau der Gestalt), Benzinger, Einsiedeln, 1961, 165. old.
[19] E. Salmann , i. m., IV, 11.
[20] Lásd P. Sequeri, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia, 20003.
[21] Gaudium et spes 62.