Megjelent az Egyházfórum 2007/3. számában
2. A posztmodern létállapot
Az első részben[1] felsorolt szempontok olyan válságjelenségekre utalnak, amelyek már Nietzsche vészes jóslatai óta valamiképpen „keserű pirulaként” voltak jelen az európai szellemi életben, hisz nem csak a kereszténység, a vallás kritikáját jelentették (mint például A. Schopenhauernél vagy L. Feuerbachnál), hanem az egész modern kor válságát is felmutatták. Azonban csakis a 20. század igen tragikus eseményei váltották ki a bomlási folyamatok rendkívüli felgyorsulását, ami aztán oda vezetett, hogy a ’60-as és ’70-es években a társadalom vezetői (politikusok, művészek, vallási vezetők stb.) egyre több olyan jelenséggel találkoztak, melyeket nem tudtak értelmezni, amelyek nem voltak interpretálhatók a modernség keretein belül, sőt esetleg éppen azt mutatták fel, hogy ezen keretek nem léteznek többé. Épp ezért a kanadai kormány megbízta J.-F. Lyotard-t, hogy országuk társadalmának helyzetéről készítsen felmérést és elemzést. A munkának az eredménye egy könyv formájában is megjelentetett tanulmány lett, ami bevezette a gondolkodásba a „posztmodern” fogalmát.[2]
A szóösszetételben a „poszt” előtag – mint azt már említettük – nem pusztán egy kronológiai „után”-t jelent. Sokkal inkább egy minőségi-lényegi „poszt”-ról van szó, amely azt juttatja kifejezésre, hogy ez a kor nem pusztán a modern után következik, hanem gyakorlatilag annak a bukása, kudarca, vége által köszönt be; méghozzá csak fokozatosan. Társadalmainkban a modern és a posztmodern tehát párhuzamosan, együtt létezik, és a modern kor lassanként számolódik fel, tűnik el.[3]
Valójában a posztmodern fő jellemvonása ebben a „poszt” jellegében keresendő – vagyis abban, hogy megtagadja, leépíti, kiiktatja a modernség elveit. Így tehát a posztmodern alapjában véve meghatározhatatlan dolog, hisz fő karaktere a tagadása valaminek – ezáltal különül el a moderntől, nem pedig egy specifikus állítás vagy kijelentés által. Éppen ezért nem is nevezhető stílusnak, korszaknak, iskolának vagy irányzatnak. Nem véletlen, hogy maga Lyotard is a kondíció, az állapot fogalmát alkalmazza a posztmodern kapcsán. Valóban, a posztmodern egy létezési, gondolkodási állapot; olyan közeg, amely kondicionálja életvitelünket, stílusunkat, gondolkodásunkat, világnézetünket. Nehezen ragadható meg, mégis az ideáknál és ideológiáknál meghatározóbban jelenlévő valóság.
Az alábbiakban a posztmodern három fontos ismérvét szeretnénk megvilágítani, amelyeket Seyla Benhabib a posztstrukturalizmus három sarkalatos tézisének nevez – ám helyesebb itt antitézisekről szólni, hiszen mindhárom egyfajta tagadást juttat kifejezésre. Ezeket ő a „nemek tanulmányozása” (gender studies) kapcsán dolgozta ki, s e körben e három tézisnek konkrét jelentése van[4]:
1. a szubjektum (az ember) halála – „az értelem férfi alanyának demisztifikációja”;
2. a történelem halála – „a nemi különbözőség beírása a történelmi elbeszélésbe”;
3. a metafizika halála – „feminista szkepszis a transzcendentális értelem igényeivel szemben”.
Bár e három kategória a feminista filozófia köréből származik, mégis képes arra, hogy három olyan konkrét antitézis kifejezése legyen, amely az egész posztmodern számára irányadó, meghatározó. Így ezeket most S. Benhabib értelmezésénél tágabb horizontban kívánom vizsgálni.
2.1. A szubjektum (az ember) halála
A posztmodern figyelmének középpontjában az emberi személy áll; maga az ember, akit a klasszikus valláskritika állításával ellentétesen nem csak a kereszténységtől, hanem magától az államtól, a modern ideológiáktól is meg kell szabadítani. A legfőbb béklyó azonban az európai emberkép és szubjektumkép: egyrészt azért, mert egyetemes és kizárólagos érvényre tart számot, másrészt azért, mert alapvetően maszkulin megfogalmazottságú és szemléletű. Csakis a másság elismerése, tisztelete, illetve a különbözőség, a differencia alapvető kategóriává tétele képes kiutat mutatni ebből a helyzetből.
Ezáltal az a szubjektumkép kérdőjeleződik meg, amely R. Descartes óta meghatározó volt a nyugati világban. A „cogito, ergo sum” (gondolkodó) embere lett a modern ideálja. „Az Értekezés a módszerről minden esetre egy hitvallás. Azonban az, amit megvall, nem az énről való lemondás Istenért, hanem az én erőfeszítése minden adat uralására, beleértve önmagát is, mint adatot (…). Descartes arra törekszik, hogy egy rendezett sorozat finalitását átültesse a természet uralásába és birtoklásába.”[5] A szabadság és az értelem keresésében (felvilágosodás) az emberi szubjektum erős descartes-i képe próbálja megvalósítani önmagát. Az emberi személy mint erős pont és tényező, mint megfigyelő és értelmező mintegy a világmindenség tengelye lesz, szemben a korábbi korokkal, akik Istent állították ebbe a középpontba.
A posztmodern épp ezt az embert tagadja meg. Ez a tagadás két úton teljesül be:
1. a nyelvelmélet felől indulva minden ember egy nyelvi konstruktum; maga az emberi alanyiság is csupán egy pozíció, amelyet az egyén a szövegben elfoglal (Barthes, Derrida). Ez természetesen – különösen az irodalomban – magával hoz egy másik tézist, a szerző halálát, mivel így a szöveg előtérbe kerülésével az ember szerzői spontaneitása és kreativitása kérdőjeleződik meg.
2. Foucault ezzel szemben a hatalom birtoklására vonatkozó praktikák felől közelít, állítva, hogy minden ember ezeknek diszkurzív vagy nem-diszkurzív konstruktuma. Hozzá kell tennünk, hogy későbbi írásaiban Foucault már nem a szubjektum „haláláról”, hanem a modern béklyóitól való „megszabadításáról” beszél.
Akár így, akár úgy, a szubjektum halálának rendkívüli hatása van az emberi létre. Már Nietzsche felvázolta a tézist, amely egyre nagyobb elfogadottságnak örvend: a tett mögött nem áll tettes, mivel egy ember sincs, aki tettéért a teljes felelősséget viselhetné. Az emberi alany valójában sem nem autonóm, sem nem erős és valóban „alanya” a létezésnek, hanem pusztán egy következmény, egy heterogén elemekből összeálló konstruktum, a diszkurzív hatalom egyfajta effektusa.
Összegezve azt is mondhatjuk, hogy egy alany-folyamat végső utáni stádiumába értünk. Hiszen el kell ismernünk, hogy a modern kor, a felvilágosodás emberképe túljutott klimaxán, és a 19. századtól kezdve belépett a végső agónia és pusztulás fázisába – az erős és racionális, cselekvő és aktív alany után ez már az elidegenedett alany korszaka. Ám ezen elidegenedés maga is kimúlt, egyfelől a lét ily módon elviselhetetlenné való válása, másfelől a teljes posztmodern szétesés okán, s így helyét átvette – mintegy a végső stádium utáni állapotként – a töredékes, a széttöredezett alany.
Természetesen ez a változás nem múlhat el kihatás nélkül. Mindenek előtt az emberi közösségek, társadalmak szintjén látjuk ezt, amelyek eddig az alanyok egymás mellé rendezettségében, egyfajta megszabott szabadságban, közös alapelvek, világnézet, egyfajta közös belső meggyőződés fundamentumán álltak. Mindennek vége. A társadalom maga is széttöredezik, puszta szükségszerű, életszervezési, politikai vagy gazdasági egységgé lesz; lecsupaszítva áll a világban, a történetiség minden kategóriájától megfosztva. Ám a retrospektív szemlélődés nélkül lehetetlenné válik a perspektív, a jövőre irányuló nézőpontok kialakítása. Így az ember elveszti az orientációs pontokat, irányokat a világban, és kapaszkodók nélkül úszik térben és időben.
Ezért is tehető fel a kérdés, hogy valójában a posztmodernben a szubjektumért folytatott harcról van-e szó, vagy inkább a szubjektumtól vett búcsúról?
2.2. A történelem halála
Az európai történetírást kezdeteitől kísérte egyfajta sajátos szemlélet, miszerint a történelemnek célja van, amely felé akár körkörösen, ciklikusan (görögök, rómaiak), akár lineárisan (zsidó-keresztény kultúrkör) halad. A modern mindezt kiegészítette egy sajátos „Fortschrittsideal”-lal, fejlődési szemlélettel, miszerint a történelem lineáris előrehaladása kulturális fejlődést, előrehaladást is jelent, amely különböző fázisokon vezet át.
Ezen szemlélet (a kultúra mint fejlődés-ideál) mögött egy meghatározó filozófiai vezérfonál húzódik végig.[6] Ennek egyik legelső megnyilvánulása S. Puchendorf Eris Scandica (1686) című művében található. I. Kant továbbviszi a gondolatot, amikor is Az ítélőerő kritikája című művében ezt írja: „Egy értelmes lény tetszőleges célokra való készségének létrehozása (következésképpen szabadsága) a kultúra. Tehát csak a kultúra lehet a végső cél, amelyet a természetnek az emberi nemre való tekintettel okként tulajdoníthatunk.”[7] J. G. Fichténél a „kultiváció” (Kultivierung) fejlődést jelent.[8] A 19. században úgy tekintenek a kultúrára, mint az emberi nem jövendőben beteljesülő ideális állapota felé tartó történelmi folyamatra. Schiller szerint így engesztelődik majd ki a természet az értelemmel.[9] G. Simmel úgy véli, hogy a kultúra nem más, mint „a lélek útja önmagához” és „totalitásának beteljesítése”. F. Nietzsche kifejti, hogy a kultúra legmagasabb rendű formája „a művészeti stílus egysége minden életmegnyilvánulásban”.[10]
Ez a lineáris fejlődésmodell a felvilágosodás korának szellemi öröksége, amely a német filozófiában virágkorát élte. Az újlatin kultúrkörben ugyanakkor megjelent pár ciklikus kulturális fejlődés-ideál is (pl. G. B. Vico[11], J. Montesquieu). Érdemes felfigyelni rá, hogy a II. Vatikáni Zsinat is egyszerűen és kritikátlanul magáévá tette ezt az elképzelést, jóllehet a 20. századi tudomány igen jelentős része nem csak kritikával illette, de egyesen el is vetette az ilyen kulturális fejlődés-ideált. Közismert példája ennek O. Spengler munkássága, aki szerint a történelem sodrában az európai kultúra eljutott léte utolsó fázisába, a civilizáció korába, amely megsemmisülését vezeti be.[12]
Azonban a modern végét jelző borús és depresszív jóslatok nem váltak be. Helyettük időközben megjelent egy újfajta szemlélet, amely F. Fukuyama és A. Gehlen nevéhez kötődik – ez a „történelem-utáni”-ság (posthistoire[13]) tézise. Mit is jelent ez? Maga a szó már Schelling Philosophie der Offenbarung-jában is előfordul, ahol a nagy német filozófus szól a jelenlegi történelem utáni egyházról, amely a világtörténelem következő eónjában fog megvalósulni.[14] A francia[15] és az angolszász[16] filozófia is előszeretettel alkalmazta ezt a terminust.[17]
Ahhoz, hogy a kifejezést megértsük, látnunk kell, hogy a 19. és a 20. század nagy szellemi irányzatai radikálisan változtatták meg világképünket. Egyfelől erőteljes a nihilista (F. Nietzsche) és egzisztencialista (A. Camus, J.-P. Sartre) irányzat hatása; másfelől a kritikus (olykor cinikus) filozófiai iskolák támadása a nyugati kultúra tartópillérei ellen (lásd M. Heidegger metafizika-kritikáját vagy az erős marxista befolyásoltságú társadalomkritikát Lukács Györgynél). Óvilágunk szellemi alapjai kérdőjeleződtek meg a történelemkritika, társadalomkritika, metafizikakritika által – beismerve, hogy ezáltal nem új valóságok, hanem az egzisztenciális nihil nyílik meg az ember előtt.
Az ezen gondolatokra adott reakciók igen eltérőek. A Nyugat alkonyáról szóló próféciák (lásd O. Spengler) mellett megjelent a konzervatív véglet, amely a régi értékek és eszmék olykor eltúlzott és makacs védelmezésében, megerősítésében látja a kiutat. Ugyanakkor sajátos és bizonyos szempontból megrendítő a semmivel szembeni, értelmetlenséget elfogadó heroikus magatartás, az egyfajta ateista humanizmus erkölcsi kiállása.
A. Gehlen szerint azonban mind a kritikus, tagadó felvetések, mind a rájuk adott válaszok adott kereteken belül mozognak. A nyugati történelem ugyanis lezárult, szellemi építőelemei megszilárdultak, radikálisan új nem bukkanhat fel többé benne. Az építőkockák száma véges, s minden új irányzat ugyanazokból az elemekből fog építkezni, mint az összes többi, gyökeresen új paradigma nem lesz már. A posthistoire tehát azt jelenti, hogy az európai szellemtörténet végére értünk, az európai szellem örökségéhez újat már nem lehet hozzáfűzni. Egész jövendő történetünk a már meglévő folyton új variációkban való megmutatását, egybeépítését jelenti majd. Így tehát A. Gehlen szerint kijelenthetjük, hogy „az ideák története lezárult, és megérkeztünk a posthistoire-ba”[18].
Ezen nézet szerint két fő jellemzője van a posthistoire-nak: a kulturális kikristályosodás (vagyis a kultúra elemeinek szabott formákba való dermedése, megszilárdulása, dogmatizálása) és a fejlődés szekularizációja (vagyis az eszkatologikus távlatok elvesztése, a fejlődés pusztán immanens, evilági keretek közé zárása).[19] Összegezve: immár lehetetlen, hogy „eddig nem formulált, szellemi impulzusok fellépjenek, és az eseményeknek egy teljesen újszerű fordulatot adjanak”.[20]
Mindez azonban pusztán a modern lezárása – a posztmodern még egy lépéssel tovább ment: nem csak azt jelenti ki, hogy a lineáris fejlődés leállt, hanem az egész klasszikus történetírást elveti, hiszen az az erősek történelme volt, s mindent egy központi szemszögből, az Óvilágéból vizsgált. Ezzel szemben az új posztmodern megvilágításban a linearitás és fejlődésideál szétesik, a homogén történelem helyett egy heterogén (s ezáltal átláthatatlan) történelemszemlélet lép az előtérbe. Eközben fellép az igény a „gyengék történelmének” megírására, vagyis egyfajta „alulról építkező” történetírásra.
Azonban épp az ilyen szempontok vezetnek oda, hogy végül az egész posztmodern szemlélet – amely erős kritikát akar gyakorolni – elmerül egyfajta talajtalanságban. Hiszen a heterogenitás és az erős leíró és értelmező modellek megtagadása eleve nehézzé, sőt – a posztmodernhez kapcsolódó politikai-ideológiai töltet okán – lehetetlenné teszi az objektivitás és tényszerűségre törekvés ősi történetírói eszményét: „harag és elfogultság/részrehajlás nélkül” (sine ira et studio) – hisz az úgymond lentről építkező, és a vezérelveket tagadó történelem alapelveiben már maga is eszmeileg befolyásolt, és nem tud tényszerű lenni, hisz a megragadható tények (monumenta et documenta) az esetek többségében „felülről” rögzítettek.
2.3. A metafizika halála
A posztmodern az egész európai szellemiség alapjait rúgja fel, amikor – nagyban támaszkodva M. Heidegger munkásságára – nem csak megkérdőjelezi és kritikával illeti, de egyenesen megtagadja a metafizikát.
Európaiságunknak kezdetektől fogva alapját képezte az a sajátos metafizikai gondolkodás, amely mind a bölcseleteknek, mind a keresztény teológiának bázisává vált. Az egyeditől az általánoshoz, a létezőtől a Léthez absztrakció révén való eljutás módszere, s az ebből megnyíló utak akár a valóság létanalógia alapján álló egységes szemléletében, akár a Lét transzcendentáliáinak terén, akár a létezők metafizikai természetének elemzésében, hatalmas termékenységgel áldották meg a nyugati szellemet. Legfőképpen azonban lehetővé tették számára, hogy saját töredékességéből az egyetemes tudás felé törjön, amely azonban – mint az már Arisztotelész előtt is nyilvánvalóvá vált[21] – pusztán tapasztalati úton nem közelíthető meg. Évszázadokon át ez az alap jelentette az európai szellem vágyát az egész világ befogására. Természetesen ez túlmutatott a látható anyagvilág keretein, így a traszcendentalitás kikerülhetetlen velejárója volt a metafizikának.
A posztmodern épp azért tagadja meg a klasszikus metafizikát, mert transzcendencia-konstrukciója törékeny. Előfeltételezése, miszerint létezik egy kontextusfüggetlen és a történelmen kívül, afölött álló Abszolútum (tökéletes Lét, beteljesült Alany), igazolhatatlan, sőt kifejezetten hamis állítás. Határ Győző drasztikusan foglalja össze a metafizika halálának egzisztenciális jelentőségét: „A kései huszadik század egyik legmaradandóbb eredménye a metafizika sírbatétele és kegyes elhantolása volt. Valóságos vízválasztó; aki innen van, vagy aki túljutott rajta, észrevétlen/önkéntelenül színt vall, színt kell vallania önmaga előtt. Ám jó ideig még kevesen, nagyon kevesen fogják regisztrálni, hogy a metafizika építőköveit alkotó képzetek még mindig itt kísértenek, itt vannak bennünk/velünk. Ilyen elsősorban az anyag. Jellegzetesen metafizikai képzet, teljes évszázada tudjuk, hogy ilyen nincs, az anyag receptoraink káprázata; az, hogy ‘bölcseleti materializmus’, tisztára metafizikai filozoféma. A gondolkozó, ha ‘materialista’, inkább amolyan középkori vízköpő szörnyetegre, a gótikus katedrálisok párkányain kimeredő gargoyle-ra hasonlít, semmint filozófusra, átlépőben a harmadik évezred küszöbét. Ilyen továbbá a szekuláris nyugati civilizáció zsidókeresztény eszmei üledékének/hordalékának közismert ‘szentháromsága’, a lélekelmélet-istenelmélet-teremtéselmélet. És persze ilyen az ún. ‘szellem’ (és derivátumai); oly képzet, amely Hegel korában a bölcselet teljes egészét körbezáró katablemata volt, a horizontfüggöny, amely egyúttal megszabta a gondolati látás határát, s így aztán bőven lehetett szajkózni az emberlény ‘szellemi eredetéről’, a ‘szellem megvalósulásáról a történelemben’, a ‘világszellemről’, és így tovább. A metafizika halálával a ‘szellem’ képzete egy csapásra metaforává zsugorodott, parányi ikonná a gondolat képernyőjén. Még sorolhatnánk néhányat (és ha engednénk az indiai filozófia csábításának, alighanem ideszámítanánk a ‘való világ’, a ‘világ valós realitása’ modern frazeológiáját – de hogy gondolkozásunk miért csupán a jelenségvilágra szorítkozik, s miért üdvös és alkalmatos, ha beérjük a nous világának protagoreicitásával, arról másutt már megemlékeztem). Van még jó néhány ilyen képzetünk, respektíve munkafogalmunk, melyek metaforás eredete mindezideig rejtve maradt: SZERETET, GYŰLÖLET, RÉSZVÉT, AKARAT, A HATALOM AKARÁSA – és így tovább. A neuroendokrin rendszer váladékolta ‘érzelmek’, ill. ‘szenvedélyek’ fogalmi ki- és lecsapódásai, s azoknak teljességgel indokolatlan kozmikus kinagyítása: valamennyi buborék csupán, nemsokára elpattan rendre-sorra mind, ha fújtatóikból kifogy a gáz – mely e színes léggömböket elpukkanásig a magasban tartotta.”[22]
Mit látunk ebből az idézetből? Az első és alapvetően filozófiai szempont a „bölcs” szerepének átalakulása. Megfosztva az absztrakt egyetemes állítások tételének lehetőségétől, a Létről való beszéd eszköztárától, három út áll előtte:
a) vagy a természettudományok irányába lép („neuro-filozófia”?);
b) vagy a művészet nyelvén próbál szólni még valamit az egyedin túlnövő emberiről (de ez az esztétika lentebb említendő széthullása miatt csak l’art pour l’art tevékenység, nem pedig a klasszikus „bölcsességszeretet” útja lehet);
c) vagy az első korok bölcs embereihez hasonlóan aforizmákat, maximákat, mélyértelmű paradoxonokat és tantörténeteket fogalmaz meg (elválaszthatatlanul kötődve politikai vagy ideológiai irányzatokhoz).
A második nagy következmény-komplexum nem egyéb, mint a Lét transzcendentáliáinak elpusztítása révén előálló űr. Hisz a metafizikai Lét, mint az egyetemes létállítmányok alanya, a létezők analógiáján keresztül jelentette az egy, a jó, az igaz és a szép fogalmainak végső megalapozását. Azonban a metafizika roncsolása által ezek levegőben lógó és megalapozhatatlan szavakká váltak, s ezen tény egyetemes hatású:
a) az egy hiányából következik az egyetemes szintézis megalkotásának képtelensége;
b) a jó hiányából következik az etika megalapozhatatlansága, a rendszeres etika megalkotásának képtelensége, egyfajta erkölcsi zűrzavar épp akkor, amikor a globalizáció okán egyre égetőbb szükség lenne egyfajta „Weltethos”-ra, még ha ezt nem is feltétlenül a H. Küng-i értelemben tételezzük;
c) az igaz hiányából következik a tudományosság, de mindenekelőtt a bölcselet, a teológia és a szellemtudományok iránti bizalmatlanság, a tőlük való elfordulás a tapasztalat felé, amely azonban nem tűzheti ki maga elé célként a klasszikus értelemben vett igazság elérését;
d) a szép hiányából következik az egységes esztétikai normarendszer, egyfajta etikailag motivált esztétikum ellehetetlenülése, az esztétika minden mástól való elszakadása és öncélúvá válása, a művészet küldetéstudatának leépülése, a klasszikus szép fogalmának megtagadása, a formai botránkoztatás igénye stb.
Mint látjuk, ez a három halál, de különösen is a harmadik, alapjaiban rendíti meg nem csak a nyugati filozófiát, de egész világban-való-létünket. Mindenkinek kell egyfajta választ adnia erre a kihívásra – a továbbiakban egy lehetséges keresztény válasz irányvonalait mutatjuk fel.
(Folytatás következik.)
Dr. Török Csaba
[1] Lásd Egyházfórum 22 (8. új) évf., 2007/2, 16-18. old.
[2] Lásd J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge (1979), Manchester University Press, Manchester, 1984; Uő., „Mi a posztmodern?”, Nagyvilág 1988/3, 419-426. old.
[3] Lásd J. Habermas, „Egy befejezetlen projektum – a modern kor”, in: J. Habermas – J.-F. Lyotard – R. Rorty (szerk.), A posztmodern állapot, Budapest 1993, 151-178. old.
[4] Lásd S. Benhabib (szerk.), Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart, Frankfurt a. M., 1993, 9-12. old.
[5] J.-F. Lyotard, La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1987, 36. old.; C. Valverde, Genesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, 2003, 113. old.
[6] A téma filozófiatörténeti kibomlásáról lásd. F. Rodi, „Kultur. I: Philosophisch”, Theologische Realenzyklopädie 20, 177-187, 179skk.; H. J. Türk, „Kultur. I: Philosophisch-anthropologisch”, in Lexikon für Theologie und Kirche3 6, 514.
[7] I. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 83.
[8] J. G. Fichte, Bestimmung des Gelehrten, Bd. I, SW VI, 299.
[9] F. Schiller, Briefe zur ästhetischen Erziehung, Säk. Ausg., XII, 48.
[10] F., Nietzsche, Werke, 3 Abt., I, 159.
[11] G. Viconál hármas felosztással, három fázison át előrehaladó fejlődéselmélettel találkozunk. Szerinte az első kategóriába tartozó civilizációkat a testiség és az érzékek uralják, a második kategóriába tartozókat a fantázia és a mítosz, a harmadik kategóriába tartozókat pedig az értelmi reflexió. Így beszélhetünk a hősök koráról, az istenek koráról és a bölcsek koráról. Lásd G. Vico, La scienza nuova, lib. IV, 591-667. Értékes elemzést ad G. Tagliacozzo – D. Ph. Verene (szerk.), Giambattista Vico’s Science of Humanity, Baltimore, 1976.
[12] Lásd O. Spengler, A Nyugat alkonya, Budapest, 1994.
[13] A fogalom történetéről lásd S. Meier, „Posthistoire”, J. Ritter – K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Darmstadt, 1989, 1140k.
[14] Lásd F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 14, Cotta – Stuttgart – Augsburg, 1861, 298. old.
[15] Lásd A. A. Cournot, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, in: Uő., Oeuvres Complètes, vol. 3, Paris, 1982.
[16] Lásd R. Seidenberg, The Post-Historic Man, Chapell Hill, 1950.
[17] Első főneves alkalmazása: H. de Man, Vermaßung und Kulturverfall, Bern, 1951, 135skk.
[18] A. Gehlen, „Über kulturelle Kristallisation”, in: Uő., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied a. Rh., 1963, 323. old.
[19] Lásd W. Lipp, „Kristallisation, 1”, in: J. Ritter – K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Darmstadt 1976, 1245skk.
[20] A. Gehlen, „Die gesellschaftliche Kristallisation und die Möglichkeiten des Fortschritts”, Jahrbuch der Sozialwissenschaften 18 (1967) 20. old. (megjelent: A. Gehlen, Gesamtausgabe, Bd. 6: Die Seele im technischen Zeitalter und andere sozialpsychologische, soziologische und kulturanalytische Schriften, Frankfurt a. M., 2004).
[21] Lásd Arisztotelész, Metafizika, II. könyv.
[22] Gy. Határ: Századfordulónk – kontextusban. Vita a Poszt-posztmodern kötetről az Írószövetség Klubjában. 1999. január 27-én, beszéd (a szerző távollétében került felolvasásra), in: Irodalom Visszavág, Új Folyam 6 (2000 Tavasz) –
http://www.iv.hu/modules.php?name=IVlapok&op=viewarticle&artid=349