Megjelent az Egyházfórum 2007/2. számában
Napjainkra köznyelvi szóvá vált a posztmodern, de a fogalom teljes tartalmi körét nehéz befogni; a legtöbb embernek csupán homályos képzettársításai vannak ezen kifejezés kapcsán. Ahhoz, hogy megérthessük, muszáj az európai gondolkodás, kultúra elmúlt századait folyamatukban látni – nem kívülálló szemlélőként, hanem a legfrissebb fejezet mindenképpen passzív, de lehetőség szerint akár aktív szereplőjeként is.
Ehhez három lépésben kívánunk előrehaladni:
1. A modern kor – itt két szegmenst vizsgálunk: modern versus kereszténység; illetve modern versus posztmodern.
2. A posztmodern létállapot – itt három erős tézissel kell számolnunk: a szubjektum (az ember) halála; a metafizika halála; a történelem halála.
3. Kereszténység a posztmodernben – egy keresztény létállapot, mint lehetséges válasz: a kereszténység, mint esztétika; a kereszténység, mint stílus és gesztus; integrális kereszténység-szemlélet.
1. A modern kor
A modern kor (történelmi irodalomban: újkor) pontos datálása kérdéses. Kezdőpontját – a nézőpontok sokféleségének megfelelően – Amerika felfedezésével, a newtoni törvényekkel vagy éppenséggel az új, skolasztika utáni filozófiai irányzatok megjelenésével azonosítják. Ugyanígy kérdéses a modern kor végének a meghatározása is. Egyesek az első világháborúhoz, mások a berlini fal leomlásához kötik ezt. Valójában azonban azt kell mondanunk, hogy miként a középkori Európa fokozatosan, évszázados szellemi-kulturális-társadalmi folyamatok révén lépett be a modern korba, úgy ez is lépésről lépésre, sokáig vele koegzisztálva adja át helyét a posztmodernnek. A két átmenet közötti különbség mindazonáltal leginkább abban keresendő, hogy míg az elsőt fejlődésként, előrelépésként élték meg a kortársak, addig a másodikat tagadásként, hanyatlásként, olykor erőteljes kultúrdepresszióval szemléljük mi magunk, a nagy átmenet gyermekei.
1.1. Modern versus kereszténység[1]
Mielőtt a téma taglalásába kezdünk, mindenképpen szükségesnek érezzük leszögezni, hogy a klasszikus modern kor nem volt ellenséges a kereszténységgel szemben. Jellemezhette közöny, kritika, de korántsem egyfajta vad és elvakult ellenérzés. Ennek egyik fő oka abban keresendő, hogy a modern kor nem egy alapvető értéket fedezett fel a keresztény hitben, amelyet nem akart sem megtagadni, sem elvetni, hanem sokkal inkább kisajátítani, racionális etikai és társadalmi alapokra helyezni; mondhatni a kereszténység alapjáról a felépítményt a fő értékek megőrzésével a racionalizmus alapjára áthelyezni.
Éppen ezért még a felvilágosodás kora is számolt bizonyos vallásossággal – eltekintve néhány végletes kilengéstől, mint például a francia forradalom fékevesztett terrorja idején. A vallást (amely alatt korántsem misztikus vagy extatikus vallásosságot kell értenünk, hanem sokkal inkább egy racionális keretek között élő, transzcendentálisan nyitott etikai rendszert[2]) a társadalmi normalitás forrásának tekintették, egy olyan struktúrának, amely egybefogta az Isten-ember-világ kapcsolatrendszert, mintegy kiegyensúlyozva azt.
Természetesen világosan kell látnunk, hogy ez a vallás kevéssé volt hierarchikus, illetve egyházi, klerikus színezetű. A modernitás egyik fő tendenciája ugyanis a szekularizáció, az „elvilágiasítás” volt, amely három nagy területen fejtette ki hatását:
a) a természettudományok fordulata – ennek központi alakja Galilei volt: „Tőle kezdve, és csakis tőle kezdve, az asztrológiai, a kozmológiai és fizikai mítoszok halálos sebet kaptak. Tőle kezdve, és csakis tőle kezdve, az asztronómia és a fizika mint autonóm tudományok definitív módon megalapozást nyertek. Galilei megtalálta az igaz és precíz kulcsokat az égi és földi természet helyes értelmezéséhez és uralásához. Ez nem volt kevésbé fontos felfedezés, mint Kolumbusz Kristófé. Galilei volt, aki megváltoztatta a kultúra arcát. Galileinek fantasztikus szerencséje volt. Követői igen súlyos hibákat követtek el, amelyekért igen drága árat fizetett az emberiség, s amelyekért még most is fizetünk. A kegyes Galilei nem akarta volna semmiért sem a világon, hogy felfedezése a szekularizációhoz vagy a pogánysághoz járuljon hozzá, ám rövidlátó követői voltak, akik a galilei-féle módszert, amely tökéletes a természettudományok számára, a humán tudományok és a metafizika területén akarták alkalmazni. Ekkor következett be az a zavar és bizonytalanság, amelyben még ma is élünk.”[3]
b) politikai szekularizáció – a (nemzetközi) jog evilági alapokra helyezése, az uralkodói hatalom deszakralizációja és pragmatizmusa, az új államszemlélet feltűnése, amelynek terén hatalmas szerepe volt a protestantizmus európai felbukkanásának és térnyerésének: „A lutheranizmus és kálvinizmus következményei a filozófiai, jogi, társadalmi, politikai és kulturális felfogásokban általában véve felmérhetetlenek, és napjainkig tartanak. Max Weber közismert tézise a protestáns etika hatásáról a kapitalista szellemre (ha a kapitalizmusnak van egyáltalán szelleme) nem más, mint egy szempontja annak a befolyásnak, amelyről beszélünk, ám létezik még sok más is…”[4]
c) az értelmiségi szekularizáció – „Descartes volt a modern kor első gondolkodója, aki megkísérelte, hogy egy koherens és egységes filozófiai rendszert írjon, egy új módszert alkalmazva, amely az olvasóban apodiktikus biztosságot és a gondolkodás nyugalmát szüli meg, ahogyan a matematika is. Az elgondolás nem volt híján a nagyságnak és eredetiségnek.”[5] Ez az út a felvilágosodáshoz vezetett.
Ez a három szekularizációs folyamat korántsem jelentette a kereszténység végét. Hegel, a XIX. század német filozófus óriása nem hogy kiiktatni akarná a kereszténységet, de egyenesen szükségességére mutat rá, hisz csak a kereszténység képes a szabadság és szubjektivitás ideáljait jelentéssel megtölteni. A kereszténység, mint a szabadság vallása összeköti ezt az alapértéket úgy a szubjektivitással, mint a közösséggel. Így a keresztény vallás – mint a Logosz vallása – sajátos és mély értelmet nyer egyfajta „kommunikatív értelemként”, kapocsként – így értelmeződik a vallás, re-ligio szó is.
P. Valadier a következőképpen összegzi elemzését a modern korról: „Így tekintve [a kérdést], szükség van a modern korra a társadalom struktúráiban a keresztény vallás jelene lényegének radikális átgondolásához és radikális újraértelmezéséhez. Ugyanakkor a modern kor lehetőségeket kínál az evangélium perspektíváihoz való pontosabb és igazabb hűséghez Isten akarata keresésének és követésének módjára vonatkozóan.”[6]
1.2. Modern versus posztmodern[7]
Amíg a modern kor világos eszmei irányvonalak mentén bontakozott ki, addig a posztmodern kapcsán már igen nehéz a helyes és megbízható „Zeitdiagnose” felállítása. Rengeteg jelenség áll szemeink előtt, amelyeket „tipikusan posztmodernnek” tartunk, de ezekből megvonhatók-e a határok, kikövetkeztethetők-e az általános szabályok?
Alapjában véve a posztmodern megnevezés is mutatja, hogy a meghatározás csakis relatív lehet – nem önálló identitású létállapotról van szó, hanem olyanról, amely önazonosságát egy másik valósághoz, a modernhez való viszonyában bírja. A „poszt” itt nem pusztán időbeli egymásutániságot jelöl, hanem mindenek előtt egyfajta túlhaladást, meghaladást. Vannak, akik úgy vélik, hogy ez a túlhaladás nem puszta meghaladás, hanem rendelkezik egyfajta pozitív jelentési síkkal – szerintük a posztmodern nevezhető „reflexívvé vált modernitásnak”[8], vagyis a modern kor azon fázisának, amely önmagára kérdez rá, önmagát kérdőjelezi meg.
Az alábbiakban azon főbb szempontokat szeretnénk kiemelni, amelyek a modern kor gerincét adták, s amelyeket a posztmodern meghalad:
a) bizalmatlanság a nagy elbeszélésekkel szemben – a „posztmodern” kifejezés atyja, J-F. Lyotard[9] hangsúlyozza annak fontosságát, hogy napjaink embere elvesztette azt a lelkesedést és bizalmat, amelyet a modern kor emberei a „nagy elbeszélésekbe”, „metanarrációkba” vetettek, vagyis az olyan szellemi-tudományos-kulturális-társadalmi programbeszédekbe, amelyek képesek voltak irányt szabni a történelemnek.
b) a logocentrizmus és a jelenlét-gondolat kritikája[10] – ez a megfogalmazás J. Derridától, a XX. század második felének egyik legjelentősebb gondolkodójától származik. Kritikája egyfelől a metafizika alapját jelentő, az abszolút lét önmaga számára való jelenlétét kimondó gondolatát tagadja, másfelől – és ezzel együtt – elveti a klasszikus európai logocentrizmust, amely minden írást alávetett annak a logosznak, amelyben az örök igazság kimondásra került vagy folyamatosan kimondatik. Derrida szerint minden, amit mondunk, írunk, hiányra épül. Ezen felül „a fono- és logocentrizmus kritikája azt is jelenti, hogy Derrida kételkedik a struktúra mindenhatóságában, feltételezi, hogy minden struktúra megbomló struktúra, nincs abszolút középpont, az egész nem létezik, hanem mindig elcsúsznak, elkülönböznek összetartozást biztosító elemei, minden egészhez kiegészítés, szupplementum járul.”[11]
c) az egység kritikája, a különbözőség dicsérete – míg a modern kor egyetemes tudományt, egyetemes erkölcsöt, a racionalitás egyetemes hatalmát vallotta, addig a posztmodern a sokféleséget hirdeti. Ennek jele J. Habermas diszkurzív etikája is.[12] Természetesen minél több a diskurzus, annál több a különbség és az ellentmondás. Míg a modernnek vezérszavai voltak az egység, megegyezés, világegyetem, értelem; addig a posztmodern hangsúlyos fogalmai a különbség, másság, eltérő vélemény, pluralitás.
d) a modern szabadságideál kritikája – a modern az emberi személy szabadságát a rendnek alárendelve látta. Az állam, a racionális rend biztonsága volt a megvalósítandó cél. Ennek érdekében az egyes ember részben szabadságával fizetett. Freud szerint a modern ember szorongása „a rend túlzó mértékéből s elválaszthatatlan kísérőjéből, a szabadság hiányából ered”.[13] Ezért következett be a hatalmas fordulat a szubjektum felé, amelynek következtében „az egyéni szabadságé a legmagasabb rang, napjainkban ez az az érték, amelynek alapján minden más értéket megítélnek”.[14] Ezért a nyereségért a posztmodern természetesen a biztonságérzet elvesztésével adózik.
e) az egy logika levetkőzése – a modern hit a racionalitás egyetemes érvényében, egyfajta általános és absztrakt logika abszolút kötelező erejében. Ugyanakkor a posztmodern különbözőség- és másság-ideálja (amely a relativizmust s az egyetemes logikai elvek kiiktatását vallja) egyfelől állítja az interlokúció, a párbeszéd alapvető értékét, másfelől ezáltal szembesít azon problémával, hogy a másik nyelvének logikájához (épp a másság-tisztelet és relativizmus okán) nem találok utat. Ezáltal egy már-már freudinak nevezhető „Zertörungsbetrieb” lép itt életbe.
Ezen megfontolások után nem csoda, ha A. Anzenbacher egy „Minimum an universaler praktischer Vernunft”, egy „minimumot az egyetemes gyakorlati észből” tart szükségesnek.[15] A habermasi diszkurzus-elmélet vagy Rawls liberális igazságosság-elmélete[16] nem ad kielégítő megoldást. Az azonban bizonyos, hogy erről a minimumról nem lehet lemondani, azt nem lehet megkérdőjelezni, hacsak az ember tudatosan fel nem akarja vállalni a szellemi, társadalmi és kulturális anarchia állapotát.
Innen azonban már utolsó témánkhoz, a kereszténység szerepéhez érkezünk el. Előtte még a posztmodernre kell a figyelmünket összpontosítani.
(Folytatás következik)
Török Csaba
[1] Lásd P. Valadier, „Chancen der christlichen Botschaft in der Welt von morgen”, Concilium 28 (1992) 525-530. old.
[2] Lásd I. Kant, „A vallás a puszta ész határain belül”, in: Uő., A vallás a puszta ész határain belül és más írások, ford. Vidrányi Katalin, Gondolat, Budapest, 1980.
[3] C. Valverde, Genesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, 2003, 49-50. old.
[4] Uo., 94. old.
[5] Uo., 111. old.
[6] P. Valadier, i. m., 526. old.
[7] M. Junker-Kenny, „Kirche, Modernität und Postmoderne”, Concilium 35 (1999) 92-97. old.
[8] Uo.
[9] Lásd J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge (1979), Manchester University Press, Manchester, 1984; Uő., „Mi a posztmodern?”, Nagyvilág 1988/3, 419-426. old.
[10] Ehhez lásd Váradi Á., „Megőrzés és felejtés – Palimpszeszt”, (http://magyar-irodalom.elte.hu/palimpszeszt/01_szam/02.htm).
[11] Bókay A., „A dekonstrukció posztmodernitása”, in: Uő., Irodalomtudomány a modern és a posztmodern korában, Osiris Kiadó, Budapest, 1997, 353-391, 383. old.
[12] Lásd Felkai G., „A diszkurzív etika és a demokratikus politikai eljárások eszménye”, in: J. Habermas, Kommunikatív etika. A demokratikus vitákban kiérlelődő konszenzus és társadalmi integráció politikai-filozófiai elmélete, szerk. Felkai G., Egyetemi Kiadó, Miskolc, 1995, 7–66. old. (Előszó).
[13] Z. Baumann, Unbehagen in der Postmoderne, Hamburger Edition, Hamburg, 1999, 9. old.
[14] Uo., 10. old.
[15] Lásd M., Junker-Kenny, i. m., 96. old.
[16] J. Rawls, Az igazságosság elmélete, ford. Krokovay Zsolt, Osiris, Budapest, 1997. Kritikai válasz Rawls elméletére: R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic, New York, 1974.