Metafizika és globalizáció kereszteződési pontján

Megjelent a Egyházfórum 2012/1. számban 

KÍSÉRLET NAPJAINK FUNDAMENTALIZMUSÁRÓL

Egy széles körben osztott értelmezés szerint a globalizáció olyan átfogó, mindenkit érintő problémák összessége, amelyek az egész emberiséget új módon, kvalitatívan, tendenciájukban egyenesen egzisztenciálisan is érintik. Ennek szellemében a globalizáció legitim területe például az ökológiai problematika, a nyersanyaghelyzet, a migráció, a világ közös, mert határok közé már nem szorítható egészségügyi problémái, a népesedés pozitív vagy negatív világtendenciái. Egy második nagy értelmezés, amelyhez e munkánk is kapcsolódik, a globalizáció problémáit és egész jelenségkörét nem egyes konkrét és mindig szingulárisan megjelenő „globális” kérdésekhez (vagy azok valamilyen alapon esetlegesen összeállított halmazához vagy részhalmazához) köti, de egy új világhelyzet egészének strukturális és funkcionális összefüggéseit vizsgálja.

A globalizáció érdemi kialakulásának érzékeny kritériumaként használható napjaink „történelem utáni”, illetve a „történelemben bennmaradt” szférájának megkülönböztetése (Francis Fukuyama). Magától értetődik (jóllehet ez korántsem az egyetlen kritérium vagy az egyetlen megközelítés), hogy az e szóhasználat szerint a „történelem végé”-t élő társadalmak egyben a globalizáció befejezettnek tekinthető (jóllehet még számukra sem lezárt) realitásában élnek.

A globalizáció előtörténetének mindenkor újabb fokozatai a 20. század történelmében rendre úgy jelentek meg, mint amelyek gyökeresen és visszavonhatatlanul átalakították a történelmet és a társadalmat. Ez a modernizáció minden, a „globalitás” irányába előremutató ugrásánál természetesen jelentkező tapasztalat volt, el fog jönni azonban minden valószínűség szerint a globalizáció egyre folytonosabb történelmének kidolgozása is. Egyrészt a maguk helyére kell kerülniük a globalizáció 20. század előtti nagy lépéseinek, és a globalizáció helyesen felfogott történelme megszabadítja majd mind a tudományos reflexiót, mind pedig a mindennapi tudatot attól a látszólag logikai kényszerrel fellépő gondolati pályától, miszerint minden nemzedék, minden évtized, minden világpolitikai fordulat, minden jelentősebb civilizatórikus elmozdulás A (sic!) globalizáció győzelme egy még „nem globalizálódott” előzetes állapottal szemben.

A globalizáció társadalomelméletileg elsősorban nem egy új, merev és utópikus (világ) hatalmi szerkezet kialakulását jelenti, hanem azt, hogy a gazdaság, a politika, a kultúra és a társadalom összes aktorának saját viszonylatait hirtelen globális összefüggésekben kell alakítania. Nemcsak az egyes nemzetgazdaságok, de az egyes termékcsoportok, iparágak, mezőgazdasági termékekre alakuló csoportok tevékenységének köre, saját versenytársaikkal és szövetségeseikkel való érintkezéseik terepe nem korlátozódik már földrajzi vagy politikai térben, hanem a szó szoros értelmében egy homogénné váló globális tér egyes szereplőivé válnak. Mindennek az elsődleges következménye azonban éppen nem egy absztrakt és áttekinthetetlen új hatalmi rendszer és hatalmi függőség, hanem egy új, nem egyszerűen „sokpólusú”, de „végtelen-pólusú” világ létrejövetele, ami már csak azért sem tekinthető át vagy kontrollálható a régi módokon, mert egy ilyen áttekintés vagy ellenőrzés valamennyire is teljesnek tekinthető végrehajtással egyszerűen lehetetlen. Mindez persze óriási, addig teljesen elképzelhetetlen lehetőségeket is jelent az egyes aktorok számára. A létező és valóságos globalizáció új társadalmi viszonyokat teremt, azon az alapon, hogy melyik szubjektum, melyik aktor mennyiben részesül valóban a globalizációban, mennyire vesz részt tevőlegesen abban. Ezért szubjektum és szubjektum, szubjektum és csoport, csoport és csoport, csoport és nagycsoport között napjaink küzdelmének igazi tétje a kijutás a globalitás óceánjára és az ott való eredményes tevékenység lehetőségének megteremtése.

A globalizáció egésze, illetve lényeges és specifikus megjelenése az egyes funkcionális (al)rendszerekben a mindennapi tudat számára a maga egészében követhetetlen folyamat. Hangsúlyoznunk kell, hogy itt a valóságos globalizáció, a valóságos funkcionális (al)rendszerek olyan intellektuális megértési problémáira gondolunk, amelyek definíciószerűen hozzáférhetetlenek a mindennapi tudat számára. A valóságos globalizáció megértése olyan specifikus tudományos és reflexív ismereteket feltételez, amelyek birtoklása önmagától szünteti meg a mindennapi tudat definíció szerinti szférájának korlátozott érvényét.

A globalizáció realitásainak megjelenítése a mindennapi tudat, azaz a társadalmi szereplők számára egyrészt mérhetetlenül „extenzív” feladat, másrészt azonban olyan új, „kvalitatív” feladat is, amely elsősorban a globalizáció funkcionális és absztrakt minőségeinek a mindennapi tudat definíciószerűen nem funkcionális és nem absztrakt dimenzióiban való megjelenítését jelenti. A globalizáció viszonyainak, realitásainak megjelenítése új kihívás, napjaink mentális és intellektuális fundamentalizmusának igazi alapja.

A globalizáció mint új „világrend”, új strukturális viszonyok rendszere egészen másként jelenik meg a globális információáramlásban, mint egy-egy globális részprobléma (ezúttal például a kábítószerkérdés). A globalizálódó világ megismerésének, értelmezésének kódjai e kódok kezelésének képességtől függenek. Ezen új kódok dekódolása mindenki számára nehézségeket jelent, amelyek nemcsak a hagyományos értelemben vett mindennapi tudatra, de a tudományos, a művészi tudatformákra is vonatkoznak, hiszen még egy professzionális számítástechnikus sem ismer minden számítógépes rendszert, s egy tőzsdeügynök sem képes áttekinteni a legfontosabb tőzsdei mozgásokat.

A kor jellegéből fakad, hogy a kor civilizációs vívmányainak tudatos használata egyre kevésbé technikai-instrumentális jellegű, s egyre nagyobb mértékben szemiotikai, azaz a jelek és a kódok ismerete. A társadalom és a politika civilizációs problematikájának másik legfontosabb dimenziója a személyes magatartás szintjén fogalmazódik meg, és egy olyan kulturált, humanizált és emancipált magatartást jelöl, amelyik ebben az értelemben hordozza és testesíti meg a civilizáció eddig elért magaslatait. A két perspektíva természetesen olvad össze a társadalmi érzékelésben: a civilizációs vívmányok egyre kevésbé instrumentális és egyre inkább szemiotikai használata, illetve a társadalmi magatartás civilizált mivolta az adott, konkrét társadalomontológiai körülmények között nehézségek nélkül egy magatartás komplexumában egyesül. Már most is szeretnénk felhívni a figyelmet arra, hogy e két dimenzió nagy pontossággal feleltethető meg annak a két mozzanatnak, amit Daniel Bell „gazdasági” és a „kulturális” modernizáción ért, s e két mozzanat egysége a civilizációs dimenzió közkeletű fogalmában sokatmondó tény a két modernizáció szétszakítottságának elemzésekor.

 

HUNTINGTON FUNDAMENTALISTA FORDULATA

Mára már lecsendesedtek azok a viták, amelyek a peresztrojkával kezdetét vevő új korszak „globális”, „világtörténeti” vagy éppen „civilizatórikus” jellegével voltak kapcsolatosak. E korszak lassan beleszürkül abba a képzetbe, amit a „rossz múlt, amit meghaladott a jobb jelen” című megfogalmazással lehet a legjobban visszaadni, miközben e beleszürkülésnek áldozatul esik az új kor minőségi nóvuma, egy új globális, világtörténeti és civilizatórikus korszak pozitív tartalmait lehetővé tevő nyitánya és a másik oldalon a fundamentalizmusok egyre szélesedő intellektuális és társadalmi rétegei.

Huntington a civilizációs különbségek gondolatára alapozta a jelen legfontosabb globalizációs tendenciáinak elméletét. Mind a mű tételeinek, mind a szűkebb korszak meghatározó sajátosságainak, mind pedig a nagyobb ívű stratégiai megfontolásainak megfelelően Huntington igazi ellenfele Fukuyama. Ha Fukuyama esetében a politikai-politológiai elemzés sikeresnek mondható filozófiai státuszának meghatározása okozhatott problémát, Huntingtonnál a filozófia- és teórianélküliség, a politológiai szakirodalom és publicisztika szakmai zsargonjának és féligazságainak teoretikus szintre emelése jelenti az értelmezés legnagyobb nehézségét. Ha Fukuyamának pontokban mérhető hátrányokat okozott elmélete filozofikus tartalmának nemcsak értelmezése, de ezen tartalmaknak már szimpla legitimációja is, Huntingtonnál a nem filozófiai elemek teóriává emelése, egyfajta fundamentalizmus általánosítása okoz meghatározó zavarokat. A vezető huntingtoni féligazságokhoz tartozik a kulturális és civilizációs közösségek szemében rémisztő politikai jelentőségének hangsúlyozása. Teoretikus féligazság, ám (ezért vagy éppen ennek ellenére) nagy horderejű politikai-politológiai mozzanat Huntingtonnál az effektív és meghatározó ellenségkép hiányának új problémája (Huntington, 1996, 18).1

Mindezzel már meg is érkeztünk a középponti huntingtoni tételhez: a jelen, a kettéosztottság utáni világ új középponti rendező elvének, a civilizációknak, a kultúrák közötti szakadásnak a fundamentalista tételéhez. Huntington ebben a helyzetben visszaél az ellentétes pozíció artikulálásának immanens nehézségeivel. Az ellentétes pozíciónak ugyanis vagy azt kellene mondania, hogy az egyes kultúrák érvénye az egyes régiókban erősebb, mint a globalizáció, a modernizáció és a monetarizmus egységes rétege (ez valószínűleg nemcsak nem lenne igaz, de az ilyen különbségtétel tudományosan végrehajthatatlan feladat is, gondoljunk csak arra, hogy mondjuk Nyugat-Európára nézve rangsorba kellene állítanunk a saját kultúra, illetve a globalizáció kultúrájának relevanciáját), vagy pedig az ellenkezőjét kellene mondania, azaz neki kellene kimondania, hogy a regionális vagy nemzeti kultúrák a második helyre szorultak a globalizáció sajátos és nem mindig örvendetes kultúrája mögé (ami amellett, hogy nem igazán örvendetes kijelentés, ugyanúgy nem lenne igazolható, mint feltételezett ellentéte).

A civilizációs különbségek, s ha a terminus nem lenne már foglalt, sőt, azon kívül még alaposan kompromittált is, a „kultúrkörök” huntingtoni elemzésének következő rétege a meglévő és ténylegesen azonosítható kulturális szférák súlyának, a jelen folyamataiban betöltött szerepének meghatározása. Samuel S. Huntington civilizációs, illetve kultúrkör-elméletében a kultúrkörök önállóságának és öntörvényűségének újólagos elismerése globalizáció-, sőt, helyenként egyenesen modernizációellenes dimenziókat ölt. Elegendő azonban egyetlen pillantást vetnünk földgolyónk jelenlegi „civilizációira”, hogy pusztán empirikusan kimondhassuk, az amerikai-európai, azaz a „nyugati” civilizáció meghatározóan van jelen az összes többi civilizáció fejlődésében, miközben ez a viszony „fordítva” egyáltalán nem létezik. E tény explicit tagadása komoly erkölcsi vagy egyenesen politikai-taktikai kételyeket támaszt Huntington elképzeléseivel szemben. E kétely egyik eleme a kultúrák és civilizációk mögé mindig odaképzelt (gyakorta explicit módon is kifejtett) etnikai dimenzió ugyancsak fundamentalista típusú erőltetése.

Akár akarta, akár nem, Huntingtonnak erőteljesen sikerült gondolatmenetével globális gyanúba kevernie mind a kultúra, mind a civilizáció, mind az identitás, mind pedig a pozitív nemzetállamiság mögött álló tradicionális etnicitás mindeddig értéknek számító, jól csengő fogalmait. Bárki artikulálja ezek után ezeket az értékeket, az ezekre az értékekre vonatkozó követelések Huntington után már az antiglobális és végső soron etnikai természetű politizálás gyanúját kelthetik (“1989 után többször hallotta a világ a ‘genocid’ szót, mint a hidegháború bármely tetszőleges öt évében”, ld. Huntington, 1996. 35.). A kultúra és a civilizáció ezen a nem túl egyszerű és nem túl rövid közvetítésen keresztül „ellenségképpé” lettek. E ponton újabb típusai jelennek meg a huntingtoni, az előzőekben már ismertetett féligazságoknak. Számára ugyanis világos, hogy a hasonló kulturális vagy civilizációs értékekkel rendelkező államok (“kin countries”) egymás természetes szövetségesei (Huntington, 1996, 21, 24, etc.), ami ilyen alapokon nyomban azt is jelenti számára, hogy két, azonos kulturális háttérrel rendelkező ország szövetsége nyomban potenciális fenyegetés a többi „kultúrára” vagy „civilizációra” nézve.

Szándéka ellenére Huntington egyenesen ironikus helyzetbe kerül a Vasfüggöny utólagos kulturális és civilizatórikus értelmezésével is, hiszen felkelti bennünk a kérdést, vajon akkor is felléptek volna ilyen kulturális különbségek, ha 1953 és 1955 között Berija és Molotov szabadon engedi az NDK-t, vagy éppen nem irtózik a szovjet külpolitika annyira az osztrák-magyar-sógorság egy az egyben való beiktatásától az új szövetségi rendszerbe. A Vasfüggönynek ez a Szücs Jenőre emlékeztető kulturális törésvonallá való emelése természetesen nagy politikai-legitimációs haszonnal jár. Persze eközben a létező Szovjetunió „civilizációs” meghatározása is igen problematikus, hiszen rendelkezett ugyan a Szovjetunió önálló civilizációs jegyekkel, mégsem volt képes egy öntörvényű és önmaga lábán megálló kultúrát és civilizációt létrehozni.

Idegenül, közvetíthetetlenül és öntörvényűen élnek egymás mellett Huntington koncepciójában az egyes nagy civilizációk, illetve kultúrák. Huntington e fundamentalista fordulata évszázados európai alapbeállítódásokat szüntet és fordít meg. A nagy hagyomány – bármilyen beállítódás alapján tette is ezt – arra volt elsősorban érzékeny, hogy és ahogy a modernizáció betör az egyes addig elkülönülten létező civilizációk centrumába és széttöri azokat.

A civilizációs különbségek valós tényeit mindeddig ugyanis többnyire egy globalizációs elmélet érvényét korlátozó elemnek, nem pedig a globalizáció elégségesen erős kritikájának tekintették. Amíg Fukuyama elméletében benne rejlett egy konstruktív új világrend ajánlása, Huntington a civilizációk önállósága elismerésének nemes gesztusával sorsára hagyja a világ többi részét. Érvelése eközben nemcsak kritikusan problematikus, de még erkölcsileg sem teljesen feddhetetlen, hiszen az értelmezés adott keretei között számos olvasóját még félre is kell, hogy vezesse. Ha ugyanis belegondolunk abba, hogy a Huntington által említett önálló kultúrák mindeddig a globalizáció ellenségesnek és fenyegetőnek érzett kihívását próbálták ellensúlyozni, azaz éppen civilizációs identitásukat kellett szívósan védelmezzék a globalizáció uniformizáló hatásával szemben, joggal feltételezhetjük, hogy a világ sok táján a Huntington-teorémát elsősorban nem egy új izolacionizmus, de éppen ellenkezőleg, egy új, a civilizációs öntörvényűségeket tudományos szinten is elismerő magatartás dokumentumának fogják (helytelenül) értékelni.

 

A FUNDAMENTALIZMUS MINT EVILÁGI METAFIZIKA

Huntington fundamentalizmusa csak egy az 1989 utáni korszak számos fundamentalista irányzata közül, paradox módon éppen Fukuyama „történelem vége”-elméletének nagy ellenségképe is egy fundamentalizmus volt a globalizáció immár Amerikán kívüli fundamentalista ellenfeleinek személyében. A fundamentalizmus azonban nemcsak strukturális pozíció vagy a világ egy globális rajzolata, hanem intellektuális szerkezet is, kicsit pontatlanul kifejezve „filozófia”.

Amikor a fundamentalizmust a maga gondolati szerkezete alapján metafizikának, mégpedig az újkori evilági metafizikák egyik különleges, egyben a legjelentősebb történelmi szerepet is eljátszó változatának tekintjük, nyomban két szempontból is módosítjuk a fundamentalizmussal foglalkozó elméleti közelítések logikáját.

A fundamentalizmusnak metafizikaként való felfogása új elemeket vihet a téma kutatásának eddigi meghatározó, fő szempontjai közé is. Mivel modern és evilági metafizikának tekinti a fundamentalizmust, természetes módon választhatja el egymástól az egykori és jelenlegi vallásos motiváltságú fundamentalizmust a par excellence modern fundamentalizmustól. Az elválasztás kritériumát a metafizika két nagy korszakának („túlvilági” – „evilági”) természetes és történelemkonstituáló különbsége határozza meg. Amíg a vallási keretben megjelenő fundamentalizmus még egy túlvilági metafizika fogalmi rendszerében helyezkedik el, az evilági (és ezen az okon pozitívnak nevezhető) pozitív metafizika, minden evilági és pozitív metafizika, egy poszt-religiózus korszak és meggyőződés terméke. A pozitív, evilági metafizikák ideje akkor jön el, amikor a vallás átfogó plauzibilitása megrendül. Ahogy tehát a túlvilági és evilági metafizikák egyrészt két történelmi korszakot, másrészt két egymástól lényegesen különböző gondolatrendszert jelenítenek meg, úgy válik el egymástól az a fundamentalizmus, ami a túlvilági, illetve az, ami az evilági metafizika jegyében fogalmazódik meg.2

A fundamentalizmusnak evilági metafizikaként való felfogása rendező elvként is szolgálhat a „jobb” illetve a „baloldali” fundamentalizmusok elkülönítésének valamelyes tárgyi megalapozásakor is. Amíg ugyanis a jobboldali fundamentalizmusok gyakorlatilag kivétel nélkül az evilági metafizika gondolkodási típusának keretei között mozognak, a baloldali (baloldali típusú) fundamentalizmusok ebből a szempontból vegyesebb képet mutatnak, hiszen közöttük már vannak „metafizika-kritikus” felfogások is, amelyek a „modernség” valamilyen szempontú evilági metafizikai karakterét támadják.3

Az fundamentalizmusnak mint evilági metafizikának a felfogása továbbá hiátus nélkül építhető össze mindazokkal az elsősorban társadalomlélektani és politikai vagy más diszciplínába tartozó megközelítésekkel is, amelyek a fundamentalizmust a szűkebben vagy tágabban felfogott „előítéletek” jelenségkörébe sorolják. Világos ugyanis, hogy az, ami a társadalomlélektan (vagy általában a lélektan) számára „előítélet”, a tudásszociológia és az ideológiakritika számára „evilági metafizika” lehet.4

Az evilági metafizika, más néven a „pozitív” metafizika meghatározására az eddigiekben már több ízben tettünk kísérletet.5 Az evilági, pozitív metafizika pozitív jegyei közé tartozik, hogy hűen minden metafizika alapjelentéséhez, ez is átfogóan világmagyarázó, létértelmező, léttörvényi funkciókat magára vállaló gondolati artikuláció. A filozófiai és teológiai hagyomány évezredes léttörvény-funkciót magukra vállaló, a túlvilágiságra építő metafizikák a „világ varázstalanításá”-nak6 folyamata során, sokat és sokszor elemzett módon megdőlnek. A modernizáció folyamataiban azonban a mindennapi tudat szakadatlanul újratermeli az evilági metafizikák beláthatatlan sorát.

A mindennapi tudatot mindazonáltal nem akarjuk úgy beállítani, mintha az nem állna másból, mint potenciális, metafizikus karakterű léttörvényiségek termeléséből, hiszen megvan benne a metafizika, minden metafizika kritikájának képessége is.7 Meghatározó tény azonban mégis, hogy a modern mindennapi tudatnak rendkívüli nehézségeket okoz az a par excellence újkori feltételrendszer, amelynek erőterében egyrészt egy mindenoldalúan elismert (és elismertetett) tudományos, racionális világban él, amelyben mindennek megvan a „maga oka”, a „maga törvénye”, amelynek eltérő szféráival ugyanúgy gondosan elválasztott szaktudományok foglalkoznak, mint ahogy a modern kórházban az összes beteg szervvel a racionálisan elválasztott, külön kórházi osztályok, másrészt, ezzel egyidejűleg, csak az egész egyéni és társadalmi létnek nincs „értelme”.8 Ez az az alapkonfliktus, amelyből a mindennapi tudat pozitív, evilági metafizika-gerjesztő képessége artikulálódik.

Az, hogy a mindennapi tudat léttörvényiség iránti vágyát csak „pozitív”, „evilági” metafizika elégítheti ki, a világ „varázstalanítása”, a szekularizáció folyamatainak végbemenetele után magától értetődő tény. Az új léttörvényiség nem „univerzalista”. Nem tételezi fel egy, a világ fölött álló szellem létét, amelyik hordozója és foglalata a léttörvényiségnek. Az új metafizika „evilági”, „pozitív” elvet választ, olyat, ami a létezők sokféleségén át a maga „törvényszerű” működését kifejti. „Pozitív” és „evilági” ez a metafizika. „Pozitív” azért, mert egy gyökeresen és félreismerhetetlenül „pozitív”, a pozitív valóság szemlélete, érzékelése és tapasztalata alapján a léttörvényiség e specifikus funkciójára kiválasztott a pozitív valóságból e célra kiválasztott fogalomról vagy jelenségről van szó. Lényegében ugyanezért „evilági” is. Ahhoz ugyanis, hogy beszélni lehessen a „vér”, a „rög”, a „vezér”, a „háború” fogalmairól, mint amelyek kielégítik azokat a kritériumokat, amelyeket a léttörvényiséggel szemben állítanak, rendelkezni kell a „vér” stb. fogalmainak olyan pozitív, evilági értelmezéseivel, amelyek alapján a szóban forgó fogalom képes lehet ellátni a hiányzó léttörvényiséget pozitívan meghatározó új, átfogó elv funkcióját. Nem férhet kétség ahhoz, hogy a „háború” maradéktalanul evilági és pozitív fogalom, aminek vajmi kevés köze van bármiféle transzcendenciához. Mint ilyen, azaz mint az „evilágiságból” kiválasztott elv és tartalom válik azután például a háború egy evilági „háború”-metafizika kiindulópontjává. Kialakulása, megszilárdulása után a „háború”-metafizika is képes arra, hogy maradéktalanul ellássa az evilági léttörvényiség összes funkcióját.9

Azzal hogy az fundamentalizmust evilági metafizikának tekintjük, azt mondjuk, hogy a fundamentalista éppen azon a módon állítja a modernség láthatatlan erőinek történelmi szerepét evilági metafizikája középpontjába, mint a „háború”-metafizika képviselője a háborút. Ugyanúgy pillantja meg a történelmi mozgásban a látható világon túlmutató valóságos léttörvény pozitív, evilági elvét, mint amaz a háborúban. Mivel a modernség az evilági, pozitív metafizikák szinte hihetetlen számát termelte ki,10 ezért e felfogás szerint a fundamentalizmus egy a számtalan modern evilági metafizika közül.

Az evilági, a pozitív metafizika eddigi két pozitív tulajdonságának (a metafizika elvének „pozitivitása”, „evilágisága”, illetve az evilági metafizika „léttörvényisége”) elemző ismertetése után úgy gondolhatnánk, hogy a mindennapi tudat e spontánnak, természetesnek mondható vonzódása az evilági metafizika válfajai iránt a világ varázsoktól való megfosztottságának modern realitásai között legalábbis érthető. Emiatt még bizonyos rokonszenvező együttérzéssel is lehetséges lenne efelé a mindennapi tudat felé fordulnunk.

Az evilági, pozitív metafizikák három meghatározó negatív tulajdonsága azonban hamar eloszlathatja a mindennapi tudatnak az evilági metafizika iránti vonzalmaiból gerjedő megértés-érzelmeit. E három negatív tulajdonság közös forrása az, hogy az evilági metafizikában megtestesülő léttörvényiségnek modern korunkban már új riválisokkal is szembe kell néznie. Bármilyen pozitív, evilági elvnek a metafizika alapjává való választása ugyanis korunkban már nemcsak azt a pozitív aktust jelenti, hogy elfogadjuk mondjuk a háború pozitív, evilági jelenségét az összes többi fenomén mögött álló, azokat mozgató és összetartó „lét-törvény”-nek, hanem azt is, hogy az így kiválasztott lehetséges „léttörvény” érvényét kritika és vizsgálat nélkül előnyben kell részesítenünk a tudomány, a politika (társadalmi praxis) és a történelem ugyanarra az összefüggésre vonatkozó magyarázataival szemben. Nem lehet, nem lehetne tehát korunkban „büntetlenül” és „naivan” engedni az evilági metafizika iránti szükségletünknek, mert bármely evilági metafizika konkrét kiválasztása nyomban e háromszoros konfliktusba sodor bennünket. Az ugyanazon jelenség magyarázatára rendelkezésre álló tudományos (politikai, történelmi) magyarázat ugyanis puszta létével lehetetleníti el annak az evilági metafizikának az érvényét, amelyre esetleg vágynák.

Ebből az alapkonfliktusból születik az evilági metafizika kikerülhetetlen tudományellenessége, politika (praxis-)ellenessége és történelemellenessége az interpretációban. Hiszen hogy mindhárom összefüggést egy, közös példával érzékeltessük – ha valaki, mondjuk, a háború evilági metafizikájának álláspontján áll, annak számára a háború keletkezésének összes tudományos vizsgálata teljesen értelmetlen, a háború politikai vetületei úgyszintén (nem franciák harcolnak németekkel bonyolult külső és belső politikai koordináták között, hanem mindkét fél egyszerűen beteljesíti azt a léttörvényiséget, amit a háború metafizikája számára előír). Nem más azonban a helyzet a történelemmel sem. A háborút nem bonyolult történelmi térben élő aktorok robbantják ki és vívják, hanem ők is puszta marionettjei a háború pozitív, evilági metafizikájának.

A pozitív, evilági metafizikák tehát nem egyszerűen a mindennapi tudatot kétségtelenül kínzó hatalmas vákuumot spontánul kitöltő tartalmak, hanem hihetetlen erejű, szükségszerű, hármas destruktív potenciállal is rendelkeznek. Amíg talán hajlamosak lennénk megérteni pozitív létrejöttüket, úgy válik világossá destruktivitásuk traumatizáló realitása is.11 A pozitív, evilági metafizika ezért legélesebb ellentétben éppen a mindenkori kritikai tudományossággal van. Ezt az összefüggést azonban jórészt elfedi, hogy a modern evilági metafizika „tudományos”; szelektív viszonyt épít ki a tudományokhoz. Miközben az egyszer elfogadott pozitív metafizika „léttörvényiségének” érvénye erősebb, mint az ugyanarra a jelenségre vonatkozó tudományos kijelentés, az evilági pozitív metafizika rendkívül hálásnak bizonyul(t) olyan igazolt tudományos tételekért, amelyek vélt vagy valóságos módon az ő igazát támasztják alá. Csak a fundamentalizmus kérdéskörénél maradva: se szeri, se száma azoknak a törekvéseknek, hogy a fundamentalista álláspont önmaga igazságát „tudományosan” bizonyítsa. E problémának megvan a saját komplett kultúrtörténete, csak említjük e tézis „kulturális”, „történelmi”, „genetikai”, „biológiai”, „szociológiai”, „szociobiológiai” vagy „statisztikai” igazolási lehetőségeit.12

A fundamentalizmust tehát klasszikusan egyértelmű evilági pozitív metafizikának tekintjük. A fundamentalizmus egy evilági metafizika, voltaképpen a „modernség hatalmai”-nak metafizikájának álláspontján áll. Metafizikájának pozitív elve a korántsem túlvilági, hanem nagyon is „pozitív”, nagyon is „evilági” meggyőződés, hogy a modern társadalom színes jelenségvilága, mint látszat mögött meghúzódó „léttörvény” nem más, mint az „ismeretlen hatalmak” többféleképpen megfogalmazott uralma.13

Ez a „metafizikai elv” mint működő léttörvény minden további nélkül kielégíti a „léttörvényiség” pozitív kritériumait. Az evilági metafizikai alapon álló (érzékelő és gondolkodó) fundamentalizmus hiánytalanul operál azonban az evilági metafizika három negatív kritériumával is. Evilági metafizikájának érvénye, a „gonosz” uralmának tézise erősebbnek fog bizonyulni szemében, mint a valóságos társadalmi hatalomra vonatkozó tudományos, politikai vagy történelmi érvek, amelyeknek egyes „részigazságait” még természetesen el is ismerheti úgy, hogy az ne változtasson az evilági metafizika alapvető igazságtartalmán.14 Nem minden evilági metafizika „politikai”, azaz politikai, politikai-ideológiai szerepet (is) játszó metafizika, de azért az evilági metafizika összehasonlíthatatlan jelentősége éppen abból következik, hogy éppen mint evilági metafizika az esetek túlnyomó többségében mind „felülről”, tudatos intenciókkal, mind pedig „alulról”, azaz spontán módon kerül be a politika szférájába.

 

A MINDENNAPI TUDAT MINT A FUNDAMENTALIZMUS KÖZEGE

A mindennapi tudatot, a fundamentalizmus közegét és médiumát, kezdetektől fogva és mindvégig intenzíven kutatták elmúlt korok filozófiai és szcientikus áramlatai is. Azonban a mindennapi tudatot sem a mi mai fogalmaink, sem az egykori, hitelesen eredeti fogalmak alapján nem vizsgálták önállóan, azaz nem tették azt önálló tudományos kutatás tárgyává. A politika, a vallás alrendszereinek nagy problémanyalábján túlmenően pedig kimeríthetetlen kincsestára a mindennapi tudat működésének és történetének maga a szépirodalom, hiszen mi más a specifikus irodalmi tevékenység, mint a társadalmi praxis mimézise. Nem csoda, hogy az irodalom (és tágabban természetesen a művészetek egésze) kutatásánál felmerülő kor- és stílustanulmányok nagy része nem is tudja kikerülni egy-egy korszak mindennapi tudatának rekonstrukcióját, ami azt jelenti, hogy a mindennapi tudat történetének jó részét az eredetileg irodalomtörténeti célokat szolgáló kor- és stílustanulmányokban lelhetjük fel.

A mindennapi tudatnak a vele érintkező tudásterületekkel való kapcsolatrendszere természetesen nemcsak a mindennapi tudat tudományelméleti meghatározásának szempontjából igen fontos, de igen lényeges heurisztikus előrelépést jelenthet azoknak a területeknek a feltárásában is, amelyek a mindennapi tudat határterületein helyezkednek el. Ezért e kérdések tisztázása nem kizárólag a mindennapi tudat kutatásának saját érdeke.

Minden ideológia széles felületeken fedi le a mindennapi tudat területét, hiszen az ideológiának mind hordozója, mind pedig célcsoportja éppen a mindennapi tudat. Az az ideológia, ami nem honosodik meg a mindennapi tudatban, nem egyszerűen rossz ideológia, de nem is ideológia. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a mindennapi tudat tudásszociológiai tárgya egyenlő lenne az ideológiával. A mindennapi tudat minden aktuális állapotában fellelhetőek ideológiai elemek és reziduumok, mindez azonban korántsem szól az ellen, hogy a mindennapi tudat nem azonos az ideologikus tudattal. Nemcsak a mindennapi tudat sajátosságait világíthatja meg új és új oldalakról az ideológia területétől való módszeres elválasztás, de az ideológia komplexumának feltárását is számos új szemponttal gazdagíthatja a mindennapi tudat kutatásában elért minden új eredmény. Nemcsak az ideológiai felől lehet meghatározni a mindennapi tudatot, de a mindennapi tudat felől is az ideológiát. Egy ilyen megalapozottságú ideológia-definíció lehetősége például az, ha a mindennapi tudat funkcionális alapelveinek és adott történeti realizációjának együttesét, ami mint „eredő” jelenik meg a mindennapi tudat mindenkori aktuális állapotaként, egy-egy szociológiailag azonosítható rétegre vetítjük, és így jutunk el az egyes társadalmi csoportok sajátos perspektivizmusától egy-egy korszak vagy társadalmi tér ideológiai változatainak teljességéhez.

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó munkájának egyik legfontosabb szervező elve a spontán harmonisztika. Ennek közvetlen tartalma az, hogy a mindennapi tudat mind tartalmilag (a körülötte létező dolgok és jelenségek spontánul rendezkednek el egy univerzalista jellegű harmóniába, illetve harmonikus rendbe), mind szerkezetileg (e rend szerkezeteitől van szó) harmonisztikus függőségi rendszerekben gondolkodik. Ilyen tartalmú más elvekkel együtt ez az elv a mindennapi tudat mélyre nyúló belső vágyát fogalmazza meg.

A mindennapi tudat nem lehet ugyanis meg a világ valamiféle harmonisztikus rendjének elképzelése nélkül, ami szinte út az evilági metafizika „alulról” felépülő szükséglete felé. A világ harmonisztika nélkül egyszerűen elfogadhatatlan a mindennapi tudat számára. Sematizáló és egyben a maga módján végrehajtott „racionalizáló” funkciója éppen olyan egyértelmű, mint a visszamenőleges teleologizálás elvének esetében. A spontán harmonisztika elve mindenképpen archaikus és az emberiség ősi történelmének lenyomata, szorosan kapcsolódik a mágiához és a mítoszhoz, amelyek elsődleges lényege ugyancsak a természet erőinek valamiféle harmonisztikus felfogása, illetve ezen erőknek egy harmonisztikus magatartásra való rábírása volt. A spontán harmonisztikára is vonatkozik azonban az a sajátosan a mindennapi tudatra jellemző korlátozás, miszerint a spontán harmonisztika elvének még legegyértelműbb képviselete sem jelenti azt, hogy emellett a mindennapi tudat ne érzékelné, vagy éppen ne tudatosítaná a valóság nem harmonisztikus elemeit. Ezt sok oknál fogva nem is tehetné meg. A dolgok univerzalisztikus színezetű harmóniájának képzete azonban akkor is fenntartható, ha nem minden valóságos összefüggés támasztja alá.

A fundamentalizmus lehetőségét hordozó spontán harmonisztika a mindennapi tudat rész, a nagy filozófiában az evilági metafizika már sokkal ritkább jelenség. A schopenhaueri filozófia egészének filozófiai „discours”-ként, önálló tudásrendként való felfogását a következő meggondolások támasztják alá: Schopenhauer maga is hangoztatta, hogy filozófiája minden tudásterületre kiterjed, „az empirikus valóság és a transzcendentális idealítás” egységét valósítja meg15, s gyakorlatilag az összes végső kérdést felteszi és megválaszolja.16 Schopenhauer igényt tart arra, hogy filozófiájának összes szisztematikus helyén mindenkor saját egzisztenciális teljességében legyen „jelen” filozófiai „én”-je is, s ez az igény megfeleltethető a filozófiai diskurzus e dolgozatban használt fogalmának.17

E filozófiai diskurzus mai szemmel talán leglényegesebb vonása a metafizikai és a pozitivista törekvés egymásba simuló harmóniája, mely csak úgy volt lehetséges, hogy gondolkodónk egyszerűen túltette magát az összes számottevő filozófiai paradigma módszerbeli előírásain. Ezen kettősséget is jóval egyszerűbb a filozófiai „discours” felépítésének mozzanataival magarázni, mint szembenézni e koncepciónak a kor fogalmai szerinti hajmeresztő szakszerűtlenségével. Hiszen egy olyan filozófia, amelyik mint világmagyarázat nem egyesíti az összes kérdésfeltevés (így metafizika és pozitivizmus) összes pozitív lehetőségét, számára nyílt vereség lett volna.

Schopenhauer (mint a mindennapi tudat mind a mai napig) a szó szoros értelmében minden titok „mélyére akar látni”, a filozófus kedves metaforájával szólva, fel akarja lebbenteni Maja fátylát, hogy a „világot összetartó titkot” (Weltgeheimnis) végre megismerje. Egyenesen goethei, sokszor Faust egyes fordulataira emlékeztetnek megismerési credói: „A filozófiának minden létezés legbensőbb lényegét kell felmutatnia”.18 Másutt az akaratot nevezi olyan „varázsszónak” (!), mely „minden dolog legbensőbb lényegét” tárja fel „a természetben”.19 A diskurzus oldaláról való megközelítés jól mutatja, hogy Schopenhauer metafizikai törekvései mennyire közvetlen és közvetítetlen artikulációk voltak, amelyeket szerzőjük utólag szembesített kora más filozófiai eredményeivel (mint láttuk, általában úgy, ahogy azokat rövid úton minősítette a maga már kész koncepciója alapján). De ez vezette az egyes szcientikus kérdésekben is; őt valóban az foglalkoztatta, hogy mi rejlik metafizikai elvi értelemben az elektromosság és mágnesesség mögött. A tudomány nem sokkal később azonban már egyáltalán nem érdeklődött ilyen mozzanatok iránt.

KISS ENDRE20

 

1 Samuel P Huntington.: Kampf der Kulturen. Europa Verlag GmbH, München, Wien, 1996.

2 A két „metafizika” meghatározta két eltérő eredetű fundamentalizmus között lehetségesek természetesen átfedések, nem egyszer még a kontinuitás nyomai is fellelhetőek. Megközelítésünk szempontjából mégis egészen rendkívüli fontossága van ennek a megkülönböztetésnek, hiszen felfogásunkban a releváns, az újkori fundamentalizmus mint evilági metafizika csak az egyik fogalomnak rendelhető alá.

3 Nem hisszük természetesen, hogy a fundamentalizmus (vagy akár egy másik evilági pozitív metafizika) „jobb”- és „baloldali” változatainak elkülönítése maradéktalanul lehetséges lenne. Napjaink konkrét vitáiban ennek azért is van alárendeltebb szerepe, mert az abban referált fundamentalizmusok túlnyomórészt konzervatív, tradicionalista jellegűek, s ezért inkább a jobboldalhoz sorolhatóak.

4 A szociálpszichológiának nem feladata az előítélet jelenségének további ideológiakritikai vizsgálata, azaz annak a kérdésnek a feltevése, vajon a társadalomban működő előítélet végső soron egy evilági metafizikai ítéletre megy-e vissza vagy nem.

5 A „pozitív” vagy „evilági” metafizika tudásszociológiai, ideológiakritikai, filozófia- és eszmetörténeti elemzésére e tanulmány megírása előtt a következő tanulmányainkban tettünk kísérletet: „Max Horkheimer und die Denkstruktur der positiven politischen Metaphysik”, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Halle, XXXXI,92. 6. kötet, 55-58.; „Nietzsche, Bäumler, Heidegger und die Folgen”, in: Heidegger. Technik-Ethik-Politik. Herausgegeben von Reinhard Margreiter und Karl Leidlmair. Würzburg, 1991. 229-238; „Die Stellung der Nietzsche-Deutung bei der Beurteilung der Rolle und des Schicksals Martin Heideggers im Dritten Reich”, in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Band 1. Philosophie und Politik. Herausgegeben von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler. Frankfurt am Main, 1991. 425-440.; „A pozitív politikai metafizika rekonstrukciója”, ín: Valóság. 1989/6. 28-39.; „Zum Begriff der positiven politischen Metaphysik”, in: Berichte des 12. Internationalen Wittgenstein-Symposiums: Recht-Politik-Gesellschaft. Wien, 1988. 65-70.; „Positive politische Metaphysik als Grundstruktur faschistischen Denkens”, in: Traditionen und Traditionssuche des deutschen Faschismus. Halle (Saale), 1987. S.131-137.; „Történelem és társadalomlélektan. Bibó István fasizmus-magyarázata”, in: Valóság, 1984/9. 42-49.; „Nietzsche, Bäumler avagy egy teljes fasiszta metafizika problémája”, in: Valóság, 1982/9. 71-79. (németül „Nietzsche, Bäumler oder das Problem der positiven politischen Metaphysik”, in: Annales, Bd. XVI. 1982.)

6 Max Weber híres tétele, az „Entzauberung der Welt” minden evilági metafizika közvetlen geneológikus összetevői között szerepel. Egyúttal ezzel most (tudásszociológiai-ideológiakritikai) oldalról is láthatóvá válik az „fundamentalizmus” és a „modernizáció” (s természetesen a globalizáció!) elválaszthatatlan kapcsolata is. .

7 Ld. erről e sorok szerzőjétől „A mindennapi tudat tizenhárom alapelve”, in: Valóság, 1986/12. 26-31., valamint „Die Grundprinzipien des modernen Alltagsbewusstseins im Spiegel ihrer Geschichte”, in: Prima Philosophia, Band 5., Heft 3. 1992. 279-293.

8 A modern mindennapi tudatnak ez a condition humaineje természetesen önmagában is sokszorosan további elemzésekre váró jelenség. Mi egyrészt ki akartuk hangsúlyozni azt az összefüggő követelményrendszert, amelyben a modern mindennapi tudat él, és amelynek végső eredője éppen az, hogy minden rész-szférának megvan a maga „racionalitása”, „tudománya”, „törvénye”, „szabálya”, miközben ugyanez a mindennapi tudat az egész „cél”- és „törvény”-nélküliségével kénytelen szembenézni számos vitálisan és szociálisan meghatározó összefüggésben.

9 Az evilági pozitív metafizikák számának e nagyságrendje önmagában is önálló kutatások tárgya kell, hogy legyen, hiszen az itt felvázolt léttörvényiség nemcsak a mindennapi tudat szférájában, hanem egy „örök”-nek tűnő tudományos vagy filozófiai elmélet alakjában is megszülethet.

10 A mindennapi tudat „természetes” feltételei között a pozitív, evilági metafizikákkal együtt járó e hármas destruktív potenciál elfogadásának kényszerét nem tekinthetjük tudatosnak. Más szóval, aki esetleg pozitív evilági metafizikának tekintette a „háború” jelenségét, bizonyosan nem volt kifejtett formában tisztában azzal, hogy ettől kezdve ő egy „tudomány”-, „politika (praxis)”- illetve egy „történelemellenes” állásponton áll.

11A fundamentalista álláspont (minden ilyen álláspont!) „tudományos” igazolásának említett egész kultúrtörténetére természetesen ezek között a keretek között csak utalni tudunk.

12 Nincs fundamentalizmus a „központ” uralmának tézise nélkül. Elméleti kereteink között éppen ez a „világuralom” alkalmas a „léttörvény”-funkció tartalmi, azaz „pozitív”, azaz „evilági” megalapozására..

13 Az ilyen metafizika sajátos, belső verifikációs szabálya ugyanis az, hogy a konkrét metafizikai elv léttörvényiségét nem korlátozza az ezzel ellentétes realitás léte. A háborút mint evilági metafizikai elvet képviselő „gondolkodó”-t a béke néhány évtizede vagy akár évszázada sem kell, hogy meggyőzze arról, hogy ez a léttörvény nem létezik.

14 Különösen is ki kell emelnünk azt, hogy minden konkrét fundamentalizmus konkrét ellenségképe mindig nemzetközi vagy más módon internacionalista, kozmopolita, s nem kötődik egy konkrét társadalmi-történeti térhez. Sok más mozzanat mellett a modernizáció- és globalizációellenesség is ebből ered.

15 Ld. Die Welt als Wille und Vorstellung. Lipcse, 1938. I. kötet, 4.

16 A fő mű lényegét egy helyen úgy jellemzi, mint ami azzal a gondolattal azonos, amit „filozófia néven” már nagyon régóta kerestek. (U.o.VII.)

17 Legszemléletesebben mutatja ezt talán az „ínségnek és a szükségletnek e világa” megjelölés állandó visszatérése („diese Welt der Not und des Bedürfnisses”), ami az ember és egyben a filozófus személyes értékelésének szakadatlan jelenlétét biztosítja. De e jelenlét számos, diszciplinárisan jobban konkretizált összefüggésben is tovább munkál.

18 Die Welt als Wille und Vorstellung, I. kötet, XXV.

19 Die Welt als Wille und Vorstellung, I. kötet, 133.

20 Az Országos Rabbiképző Intézet-Zsidó Egyetem professzora.