Megjelent az Egyházfórum 2010/4-5. számában.
A 19. században Hegel történetfilozófiai konstrukciójából két szerényebb ideológia jött létre. Mindkettőt ugyanaz az evolúciós optimizmus jellemezte, csak más előjellel. A vallástalan marxista utópia az osztályharcok föloldását célozta egy osztálynélküli, kommunista boldogságban, míg a keresztény üdvtörténet egységes vallási beteljesedést vizionált az idők végén. Reményei szerint ez az ideális, végső vallás természetesen a kereszténység valamilyen formája lesz. Mindkét konstrukció új értelmet vetített a történésekbe, szubjektíve megkettőzte a történelmet. A változások mögött az objektíve megismerhető történelmi igazság, illetve az isteni gondviselés megvalósulását vélték fölismerni. Ezek a vigasztaló perspektívák tehát attól kaptak különböző jelentést és jelentőséget, hogy ki milyen szemüveggel nézte a jelenségeket.
Az üdvtörténeti optimizmussal szemben ma egyre világosabban látjuk a globális tendenciák kiábrándító realizmusát: egyre távolodunk az elképzelt ideális állapottól egy környezeti, társadalmi és morális katasztrófa felé, vagyis inkább „kárhozattörténetről” kellene beszélni rövidtávon. A korábban megszemélyesített profán történelemnek (melynek „ítélőszéke” és „szemétdombja” volt) legföljebb a fogalma maradt meg mindenféle haladás-illúzió nélkül. Így tanácsosabb fejlődés helyett inkább semleges fejleményekről beszélni, ideológiai célkitűzések helyett a jövő megoldandó problémáiról. Mintha a korai kereszténység apokaliptikus várakozása igazolódna be, és nem a kései, 19. századi üdvtörténet elkerülhetetlen harmóniája. Ha valaki még föltenné a kérdést, hogy van-e a történelemnek egyáltalán immanens értelme, a mai válasz tagadó lenne. Ami nem jelenti azt, hogy nincsenek összefüggései vagy a történeti kutatásnak törvényei. Mire képes ez a kutatás? Hol vannak a határai?
A TÖRTÉNELEM – NEGATÍV TÖRTÉNÉS
A történeti megismerés nem a múlt egészére irányul, és nem is valamely korábbi tanúságtétel passzív elfogadása, hanem bizonyos fordulópontok kritikus értelmezése. Természetesen ez a kritika valamilyen kritériumot föltételez, amelyet maga a történész visz bele az értelmezés munkájába, sőt R.G. Collingwood szerint ő maga a kritérium. A történelem tehát azért sem foglalkozhat a múlt minden lényeges eseményével, mert kinek-kinek más látszik lényegesnek. Történés általában csak az lehet, ami eltér az előzményektől, vagyis ami „népetimológiám” szerint megtöri a világ megszokott, ciklikus változásait, idővé tördeli az időtlent. Hamvas Béla szerint „a korrupció elhatalmasodása óta az embernek nem hagyománya van, hanem története. A történetben az ember nem eredeti létét éli, hanem a turbát, mert a történet zűrzavart jelent és viszályt, egymáshoz nem tartozó elemek összekeveredését, rendezetlenséget és rendezhetetlenséget… A történet negatív hagyomány. Mert a hagyományban az emberiség az alapállás végleges állandóságában, vagyis az abszolút időben él. A történet a korrupt időn alapszik” (Scientia sacra II.I.37). Ez utóbbival szemben egyértelműbb az abszolút időt örökkévalóságnak nevezni, melyet a mai ember ritkán érez meg, mert csak rendkívüli változásokat lát. Pedig éppen azok az események elsődlegesek, amelyek az örökkévalóság irányába, a történelmen túli állandóságra mutatnak, és ezért a legtöbb ember számára észrevehetetlenek. A normális, a rendszeresen visszatérő nem kelt szenzációt, mivel megszokott, és érzékeink számára rejtve marad. Csupán az új, a váratlan, a deviáns lesz szembetűnő történéssé. Ebben értékítélet is rejlik, mert a normálistól való eltérés abnormális, az örökkévalóság idővé egyirányúsítása visszafordíthatatlan folyamattá, a természetes élet elmúlássá lesz.
A történelem mint negatív történések sorozata így maga is az apokaliptikus fölbomlás felé tart, ami legföljebb lassítható, de föl nem tartóztatható. Ezért vonzotta az emberiség legjobbjait mindig a történelmen kívüli, előtti vagy utáni. Maguk is oda tartoztak, és nem voltak igazán történelmi személyiségek, még ha hagytak is maguk után némi nyomot térben és időben. Ezeknek a megvilágosultaknak nem a történetiségét kell bizonyítani, hanem történelmen kívüliségüket kell természetes, követhető útként föltárni. Még ha történeti körülményekből indultak is ki, tudták, hogy a lineárisnak látszó idő relatív, éppúgy nem tekinthető végső valóságnak, mint a végtelennek látszó tér. Az Einstein-féle geometria már görbült térről szól, vagyis abszolút látással saját hátunkat láthatnánk a „végtelenben”. Ehhez hasonlóan a „görbült idő” szintén visszatér kezdetéhez, a végek és a kezdetek azonossága pedig nemcsak ciklust képez, hanem anyagi tér-idő szemléletünk túlhaladását is lehetővé teszi. Hogy miként, azt csak a misztikusok tudják, de valamennyire megérezhető Jézus evangéliumi tanításaiból, a „mennyek országának” misztériumaiból is.
Collingwood szerint csak az emberi gondolkodásról lehet történelmet írni, mert „a történész és tárgya közti időbeli szakadékot mindkét irányból át kell hidalni, (ezért) olyan tárgynak kell lennie, mely föl tud elevenedni a történész szellemében. De a történész szellemének is olyannak kell lennie, mely otthont adhat ennek a megelevenedésnek… Valamilyen gondolkodást tanulmányoz, amibe beletartozik annak újraélése is. S hogy ez végbemehessen gondolkodása közvetlenségében, ahhoz gondolkodásának eleve alkalmasnak kell lennie a házigazda szerepére… Van úgy, hogy élete egyik időszakában bizonyos történeti vizsgálódásokat reménytelennek lát, mert nem tud behatolni azoknak a gondolkodásába, akikről gondolkodik, és később úgy találja, hogy – esetleg tudatos önneveléssel – képessé vált rá. Bizonyos azonban, hogy élete minden szakaszában, különféle okokból, fogékonyabb bizonyos gondolkodásmódok iránt” (A történelem eszméje). Mintha annak a kollektív tudattalannak a tudatosításán keresztül közelítenénk meg a kérdéses gondolkodót, amelyről C.G. Jung írt.
A TEOKRÁCIÁK CSŐDJE
Számos meddő vita zajlott már a történelem értelméről, s ezekből leszűrhető, hogy a múlt szellemi fölfedezésének csak a jelen és a jövő adhat értelmet, sőt a legtudományosabb vizsgálódás végső célja az idő legyőzése és túlhaladása lehet. Mai és mindenkori problémáink megoldása ugyanis olyan örök kérdéseket vet föl, amelyekre valamikor talán már válaszok is születtek, csak értelmüket kellene megfejteni, vagyis víziójukat kellene életre kelteni. A történelem kezdetén megjelenő társadalmi szervezetek, az első államok pl. többnyire tökéletes istenuralomnak, teokráciának próbálták mutatni magukat, és ez a kísértés egyes helyeken a mai napig megmaradt, pedig távolról sem tökéletes vagy szent szervezetekről volt/lehetett szó. Ha viszont a teokrácia tökéletes megvalósulására keresünk példát, az írott történelem elhallgat. Az ókori Izrael profetizmusa sem működött kifogástalanul, sem elég sokáig ahhoz, hogy reális politikai modellnek tekinthetnénk. Még rosszabb a különböző papi uralmakról kapható kép, melyek viszont stabilitásukkal tűnnek ki, és a legkevésbé sem profetizmusukkal. Az igazi teokrácia hiánya talán a keresztény Európában volt a legérezhetőbb, mert példátlan szekularizálódást okozott az újkorban. A mai politika zavarai a jobb- és a baloldalon, a konzervatívizmus és a liberalizmus, a regionalizmus és a globalizmus, a nemzeti és a nemzetközi ellentéte, aminek nálunk népi-urbánus, valamint keresztény-zsidó háttere is van, mind összefüggenek a hagyományos közvetett teokrácia (v)álságával. A korábbi felekezeti és a modern demokratikus tabuk fokozatos ledőlésével talán eljön az ideje annak, hogy tárgyilagosan mérlegre tehessük az európai görög-római-zsidó-keresztény kultúrkörnek nemcsak a szekularizált, politikai örökségét, hanem vallási előzményének, a judaizmusnak és a „galileaizmusnak” az elszakadását egymástól és teokratikus gyökereiktől. Vallástörténeti kutatások figyelembevételével ehhez annak a názáreti Jézusnak az életére és tanítására kell összpontosítanunk, aki csaknem kétezer éve Európa elérhetetlen ideálja és összetartó erőforrása volt. A tőle való távolodással arányosan nőtt a nyugati elvilágiasodás, mivel a kereszténység kiüresedése szervesen nem tölthető ki sem más keleti vallással, sem az egykori helyi pogányság fölélesztésével. Jézust azonban könnyű félreérteni. Az akkori és mai bonyolult kor sokban hasonlít egymásra, de a szekularizmus szerencsére megfelelő távlatot és számos új fölismerést is ad, így árnyaltabban közelíthetjük meg a kétezer évvel ezelőtti, sorsdöntő eseményeket, mint az eddigi kutatók.
A gyakorlatban a (vallás)történész számára főleg az alapprobléma azonosítása okoz nehézséget, mert a vizsgált gondolkodó (esetünkben Jézus) többnyire csak arra ügyelt, hogy megadja gondolatmenetének lépéseit, de magát a kiinduló problémát sehol sem fogalmazza meg. Ennek egyszerű oka az, hogy kortársaihoz szólt, akik úgyis tudták vagy legalább érezték, hogy mi a probléma. És mindaddig, amíg a mai kutató nem tudja, milyen probléma megoldásán fáradozott egy régi gondolkodó, nincs kritériuma a fáradozás sikerességének megítélésére. A problémát fokozza, hogy kortársai óta szenvedélyesen istenítették és támadták, propagálták és agyonhallgatták a „názáreti rabbit”.
A mai zavart közöny a legtöbb eddig elképzelt értelmezés kudarcáról szól, de főleg a keresztényekéről, akiknek Jézusra hivatkozó egyház- és társadalomszervezési próbálkozásai már annyiszor csődöt mondtak. A keresztény éra lezárulásával azonban véget ért a Jézus-értelmezések egyházi monopóliuma is, vagyis ma minden megközelítés egyformán jogosult, amennyiben összhangban áll az egykori tényekkel és a kétségtelen következményeikkel, sőt annál nagyobb eséllyel érheti el célját, minél jobban a dogmatikai tradíciók mögé tud hatolni. Módszerünk a régészetéhez és a többi történelmi vizsgálódáséhoz hasonlóan az írásos adatok és a tárgyi leletek minél teljesebb föltárásából indul ki. A szelektív keresztény tradíciót nem mindig értékelhetjük a bővülő egyéb források fölé, különösen ha fő témánkra, a jézusi teokrácia pontosabb bemutatására törekszünk. El kell különítenünk a történeti valóságtól a későbbi korok kiegészítéseit, ill. meg kell értenünk bizonyos hiányok okait. A fönnmaradt tények helyes összefüggését csak úgy lehet helyreállítani, ha figyelembe vesszük az elkerülhetetlen legendaképződést, valamint a korai kritikák nyomait. A feladat olyan, mintha annak az ókori mozaiknak az eredetijét keresnénk, amelynek egy része innen-onnan hiányzik, más részét pedig más szempontok alapján kipótolták. Szerencsénkre megvan az evangéliumi lényeg: Isten közvetlen uralma („mennyek országa”). Jézus tanításának magja így még szigorúan racionális elemzések révén is új megoldásokat tehet lehetővé.
VISSZATÉRÉS JÉZUSHOZ
Elősegíti szemléletünk élesedését, ha a legszélesebb merítéssel, vallás- és kultúrtörténeti előzmények ismeretében látjuk az emberré válás spirituális jelentését is: a szakralitás ősi küzdelmét a profanizálással, a kultusz és a rítus kialakulását és szerepét, valamint a bűnös ember erkölcsi átalakulásának a lehetőségeit Isten felé nyitott, jót és rosszat ismerő, testileg-lelkileg egészséges homo sapiensszé. A vallások fölötti, egyetemes, közvetlen istenélmény felől érdemes leginkább visszatérnünk a zsidó-keresztény hagyomány legizgalmasabb részéhez és egy nem mítikus, hanem élő személyhez, a galileai Mesterhez. A legalaposabb kutatásnak sem szabad elakadnia a különböző teóriákban és részletekben, hanem E. Renan lélektani figyelmeztetését is meg kell szívlelnie: „Egy nagy élet szerves egész, apró tények puszta összegyűjtésével nem lehet fölidézni; mélységes érzésnek kell átfognia az egészet, hogy így teremtse meg egységét… Aki ilyen jellegű történeti művön dolgozik, akkor gondolhatja, hogy megragadta az igazságot, ha a szövegeket oly módon sikerült összeillesztenie, hogy logikus, valószerű történet kerekedik ki belőlük, amiből semmi sem rí ki… Feladatunk nem az, hogy kinyomozzuk az amúgy is ellenőrizhetetlen tárgyi körülményeket, hanem hogy megtaláljuk a történet lelkét. Nem az apró részletek szegényes bizonyosságára kell törekednünk, hanem arra, hogy az általános érzések helyesek legyenek, a színek igazak.” (Jézus élete)
Végül, valóban sikeres akkor lesz igazán ez a vállalkozás, ha általa ma is aktuális társadalmi, morális és kulturális következtetésekig tudunk eljutni. Elsősorban arra kell választ keresnünk, hogy milyen megoldásokat kínál a közvetlen teokrácia a mai körülmények között. Ehhez tudnunk kell, hogy Jézust békepárti galileainak tartsuk-e vagy egy zsidóellenessé vált szekta alapítójának, az utolsó igazi vagy az egyik hamis prófétának, újabban a zsidók által is egyre pozitívabban értékelt, „hazavihető Jézus testvérnek” vagy egy világvallás istenített urának. Ha egyiknek sem, akkor az eddigi értelmezéseken túl a válasz leginkább attól függ, mennyire értjük meg tanításának alapgondolatát, Isten sajátos uralmát az ember(iség) fölött.
Jézus „története”, éppen teokratikus jellege miatt, nem igazán illeszthető be a lineáris történelemszemléletbe. Nem hasonlítható az ő teokráciája a főnök nélküli társadalmak prehistorikus tradíciójához, mely ritkán terjed túl néhány memorizált nemzedéken, majd hamar a mitikus ősidőkbe olvad bele. Nem lett része a királyi hatalom és a történeti emlékezet szövetségének sem, mert a hatalomnak emberileg legitim származásra és önmaga megörökítésére van szüksége. A labilis, politikailag szervezett (manipulált) egyenlőtlenség fölött lavírozó hatalomnak lineáris történelemkonstrukció felel meg (különösen Izrael esetében), mert a „fölforrósodó kultúrát” (C. Lévi-Strauss) az elnyomottak, a változásban érdekeltek mozgatják. Ez „világosan kitűnik a lineáris történelem legszélsőségesebb megnyilvánulási módjából, az apokalipszisból, amely az egész ókori – és talán az újkori – világban a forradalmi ellenállási mozgalmak ideológiájaként fogalmazódott meg” (J. Assmann, A kulturális emlékezet).
A jézusi evangélium lényege mint „teokrácia” valószínűleg Josephus Flaviustól származik (Contra Apionem), de a gyakorlatban Izrael nagy prófétái és főleg Josephus idősebb, názáreti kortársa mutatta be politikai és vallási szervezetek kerete nélkül. A közvetlen istenuralom a továbbiakban sem lett intézményesíthető, csak kivételes, karizmatikus emberekben testesült meg, akik a világi és papi hatalomtól, sőt saját eredeti szándékuktól is függetlenül töltötték be küldetésüket. Profetikus föllépésük mindig kritikus volt, ezért kortársaik általában elutasították őket, de utókoruk többnyire igazat adott nekik, és írásos emléküket a Biblia kanonizálta. Jézus életének és tanításának a kanonizálása azonban már kívül esett az ószövetségi kereteken. Tanítványai ugyanis nem tudtak visszatérni a zsidó teokrácia akkori, közvetett formáihoz, a farizeusi-papi hagyományokhoz, későbbi követőinek pedig még nehezebb lett volna azonosulniuk a jeruzsálemi szentély lerombolása (i.sz. 70) és a zsidó háború utáni szétszóratásban az istenítéletnek fölfogott csapásokkal. A judaizmusból kinövő új, keresztény vallás ezután fokozatosan maga is eltávolodik attól az életveszélyekkel számoló, profetikus teokráciától, amelyet még Jézus képviselt. Szervezeteivel, tanításaival és rítusaival így sajátos hitvilággá fejlődik, az európai kultúra egyik meghatározó keretévé. Posztkeresztény korunkban viszont egyre kevesebb esélye van a hagyományos, történelmi egyházak bármelyikének arra, hogy megbirkózzék a szekularizmussal, hogy a maga hitelét önállóan visszaszerezze, s így vallásosságát vonzóvá tegye. Elsősorban azért, mert valószínűleg saját, ellentmondásos hagyományaiban sem tud tájékozódni, (túl sok) mindent szeretne vállalni abból, pedig a kevesebb több lenne. A keresztény spiritualitásnak vannak ugyan maradandó kincsei, melyek hiteles élményből erednek és ezekhez vezethetnek, de hamis összefüggésben aligha hozzáférhetőek és használhatóak. Nem véletlen, hogy Eckhart mester, Böhme és más misztikusok „eretnekgyanúsak” voltak, és a vallási élet peremére szorultak. A keleti ortodoxia pedig hiába dogmatizálta a heszychazmus gyakorlatban igazolt misztikáját az átistenülésről és az isteni energiákról, ha az ennek megfelelő antropológia a monofizitizmusra hajló krisztológiával, a trinitárius pneumatológiával és a páli megváltástannal egyaránt ütközött.
A közel kétezer éves keresztény dogmatikai konstrukció már nem fejlődik, és nem fejleszthető tovább. Éppen a tudományos bibliakutatás fényében látszik a legjobban, hogy a teológiai spekuláció egészében értelmét tudja veszíteni, ha a fundamentalis premisszák nincsenek rendben. A keresztény kerygma (igehirdetés) szinte egészét a kanonikus Újszövetségig visszamenően történeti fejleménynek kell tekinteni, melynek sajnos kevés köze van-e Jézusnak a történelmet meghaladó tanítása. A legfontosabb feladat ezért ma is az, hogy a figyelem egyre inkább a legkorábbi források felé forduljon, és mindazt redukálja, ami történetileg elavult, és nem vihető tovább az új évezredben. Csak örök értékek aktualizálhatóak, túlhaladott, be nem váltott illúziók nélkül pedig csak nyerhet Jézus ügye.
P. GÁBOR MÓZES