Megjelent az Egyházfórum 2007/5. számában
Szövetség és szakadás
A zsidóság és a kereszténység kapcsolata az elmúlt kétezer esztendő során soha nem volt felhőtlenül harmonikusnak nevezhető. Külső szemlélő számára mindez meglepő lehet, hiszen a két hit valójában egy gyökérből fakad, ráadásul ennek a közös eredetnek – természetesen eltérő módon értékelve azt – mind a két fél tudatában van. Jelen tanulmányunk során a kereszténység első századaiig próbálunk visszanyúlni, hogy megvizsgáljuk: a sokszor történelmi vétkekkel, sötét fejezetekkel terhelt viszony miképpen alapozódott meg az első keresztény századokban.
1. A zsidóság az újszövetségi iratokban
Mielőtt az ókeresztény korról szólnánk, röviden fel kell vázolnunk a kezdet pillanatát, a jézusi és apostoli szemléletmódot, hiszen a már fentebb említett összetartozás-tudat (szövetség) és az ellenséges vagy legalábbis terhelt viszony (szakadás) paradoxona ezen a szinten tárul fel elsőként, s innen forrásozik.
A názáreti Jézus személye, élete és tanítása csakis egyfajta körkörösségben érthető meg: Írás – Szó – Írás, valamint Hagyomány – Élet – Hagyomány között, ami tulajdonképpen a zsidóság – Jézus – kereszténység folyamatnak egyfajta leképeződése. A fenti elemek kiemelése mindazonáltal rávilágít arra, hogy Jézus különös helyzetben áll, s egyedi viszony fűzi őt a zsidósághoz s annak vallási-hitbeli hagyományához.[1] Ő az ősök hagyományának gyermeke, aki megtartja a hit előírásait: eleget tesz a rituális szabályoknak, megünnepli az ünnepeket, és részt vesz a templomi és zsinagógai imádságokon. Önmeghatározásában fontos szerepet kap, hogy a Törvényt nem lerombolni, hanem beteljesíteni érkezett.[2]
Ugyanakkor az első pillanattól úgy lép fel, mint ugyanezen hagyomány kritikusa. Tiltakozása sokszor olyan megkövesedett gyakorlatok ellen szól, amelyek az ő optikájával szemlélve az Istennel való kapcsolat mélységét, személyességét és elevenségét veszélyeztették.[3] A zsidósághoz való kötődés, és éppen a kötődő szeretetből, aggódásból fakadó kritika hangja erőteljesen érződik Jézusnak a Máté szerinti evangéliumban rögzített szavain.[4] Mindemögött egyre kitapinthatóbbá válik a szakadás motívuma, amely le kívánja választani az isteni parancsolatról az emberi megszokást, a rögzült hagyományt.[5]
Nem véletlen, hogy napjaink keresztény teológiája egyre inkább ráérez arra a tényre, hogy Jézusnak a zsidósághoz való viszonyát – amelynek sajátos lenyomatát adják az evangéliumi viták közte és a zsidóság vallási képviselői között – egyfajta dialektikus és progresszív folyamatként kell szemlélni. Erre különösképpen is rámutat maga Jézus, amikor így fogalmaz: „Minden írástudó, aki jártas a mennyek országának tanításában, hasonlít a házigazdához, aki kincseiből újat és régit hoz elő.”[6] Nem feledhetjük H. Waldenfels megállapításának igazát: „Jézus a zsidó hagyományban nőtt fel, így tehát üzenetét és életét mindig egyszersmind a Szentírás, a zsidóság Írásának interpretációjaként kell olvasni. Az ő saját szava tehát egyrészt Írás és Írás között áll, másrészt alkalmat ad egy új Írásra, amely megint csak a szóvá levésre törekszik.” [7]
Mint láthattuk, ezt a kettősséget Máté az ellentmondások, az ellenséges érzület ellenére is egyfajta pozitív szemlélettel írja le[8], amely feltárja azt is, hogy a jézusi küldetés miként tágul, teljesedik ki, s a kezdetekben csak a zsidókhoz intézett üzenete miként válik egyetemes igényűvé[9].
A kettősségnek – szövetségnek és szakadásnak – ilyesfajta nyitott és pozitív szemléletével az későbbi újszövetségi iratokban[10] már egyre kevésbé találkozunk. A lukácsi mű szerkesztésében a meghirdetés – kezdeti hit – végső elutasítás alapszerkezettel találkozunk, amely mind az evangéliumban, mind az Apostolok Cselekedeteiben visszaköszön. Jézus és a zsidóság viszonya az első pillanatban harmonikusnak mondható (meghirdetés, csodák, megdöbbentő és megrázó hitélmény), azonban előbb kisebb, majd nagyobb törések felbukkanása után a nyílt elutasítás mutatkozik. Az evangélium így ér el a kereszt tényéig, az Apostolok Cselekedeteiben pedig így következik be a 12. fejezettel (az első jeruzsálemi üldözés és István diakónus megkövezésének elbeszélése után) a fordulat, amikor a hangsúly a zsidókereszténységről és Péterről áthelyeződik a pogányságból megtért keresztényekre és Pálra.
Ez a törés és váltás nem csak irodalmi, de még nem is pusztán történeti tény, hanem radikális eszmei pillanat. Ez jelzi az utat, amely Péter pünkösdi beszédétől – amely még a názáreti Jézus keresztre feszítését sem rótta fel bűnül a zsidóságnak, s annak felelőssége alól mentesítette őket, mondván, hogy ez Isten előre elrendelése volt – elvezet egészen a páli iratokban kibontakozó polémiáig.
Ennek alapvető oka természetesen az őskérdés volt: a kereszténység a zsidóság ágazata-e, vagy pedig önálló identitással rendelkező valóság? A gyakorlati szintre vonatkoztatva a kérdés így merült fel: a keresztény hitre megtérőket kötelezi-e a mózesi törvény? Pál apostol saját bőrén tapasztalja ennek a kérdésnek a súlyát, hiszen emiatt nem csak ellenfelekkel találkozik a térítő útjai során, de az egyszer már megtérített közösségek is könnyen elbizonytalanodnak, s nem egyszer az apostol által létrehozott közösségeket távozása után más térítők a zsidó törvényhez való feltétlen ragaszkodás útjára akarták vezetni. Pál a helyzetre határozottan reagál, ám reakciójának megfogalmazódik egy extrém és sarkított, valamint egy enyhébb és nyitott variánsa.
A Galatákhoz írt levél hallatlanul heves, olykor már-már durva. Ez az egyik első hiteles páli irat, egyfelől a kezdeti lendület ereje, másfelől az először megtapasztalt széthúzás fölötti indulat lehet az oka annak, hogy az apostol keményen fogalmaz: „ó, ti ostoba galaták!”. Pál a teljes szakadást, a sarkított szembeállítást mutatta fel; egész teológiai látásmódot dolgozva ki az általa ónak és újnak mondott szövetség témájára, amelyet egy biblikus képpel fogalmazott meg: „Mondjátok csak ti, akik a törvény igájába kívánkoztok, nem ismeritek a törvényt? Az Írásban ugyanis az áll, hogy Ábrahámnak két fia volt, az egyik a szolgálótól, a másik a szabad asszonytól. A szolgálótól való a test szerint született, a szabad asszonytól való ellenben az ígéret által. Ennek jelképes értelme van. A két asszony a két szövetséget jelenti. Az egyik a Sínai-hegyről való, és szolgaságra szül: ez Hágár. Hágár ugyanis az Arábiában fekvő Sínai-hegyet jelenti, s a mai Jeruzsálemnek felel meg, amely gyermekeivel együtt szolgasorsban él. A szabad asszony ellenben a fenti Jeruzsálemet jelenti: ez a mi anyánk. Hiszen írva van: Örülj, te magtalan, aki nem szülsz, fejezd ki örömöd és ujjongj, aki nem vajúdol. Mert több a gyermeke a magányosnak, mint annak, akinek férje van. Ti tehát, testvéreim, az ígéret fiai vagytok, mint Izsák. De ahogy akkor a test szerint született üldözte a lélek szerint valót, úgy van most is. De mit mond az Írás? “Űzd el a szolgálót és fiát, mert a szolgáló fia nem örököl a szabad asszony fiával.” Mi tehát, testvérek, nem a szolgáló fiai vagyunk, hanem a szabad asszonyéi.”[11]
A kettősséget s a szembenállást páros fogalmak, képek fejezik ki: Hágár és Sára, Izmael és Izrael, Sínai s a mai Jeruzsálem és a fenti, a mennyei Jeruzsálem, a szolgáló fia és a szabad asszonytól született örökös. Ez vezet el a legdrasztikusabb megfogalmazásig, amikor is Pál a zsidóság és a kereszténység kölcsönös kizárását mondja ki: „A szabadságot Krisztus szerezte meg nekünk. Álljatok tehát szilárdan, és ne hagyjátok, hogy újra a szolgaság igájába hajtsanak benneteket. Én, Pál mondom nektek: Ha körülmetélkedtek, Krisztus semmit sem használ nektek. Azt is kijelentem a körülmetélkedőnek, hogy köteles az egész törvényt megtartani. Ha a törvényben keresitek az igazzá válást, elszakadtatok Krisztustól, és elvesztettétek kegyelmét. Mi a hit által a Lélek közreműködésével várjuk a megigazulásból fakadó reményt.”[12]
A fenti sorokat az apostol minden valószínűség szerint 53/55-ben vetette papírra. A nem sokkal későbbi, Rómaiakhoz írt levelében (58/59) már más hangot üt meg. Ez nem csak a közben eltelt időben szerzett tapasztalatoknak tudható be, hanem minden bizonnyal a római levél sajátosságának is, hiszen itt Pál nem egy általa alapított vagy már meglátogatott közösségnek ír ismerősként vissza, hanem mintegy bemutatkozó levelet küld maga előtt egy olyan város keresztényeinek, ahol még nem járt, s ahol a zsidó jelenlét meghatározó volt.
Bár a római levélben is ír Pál a zsidókat sújtó ítéletről, ezt már mégis erkölcsi magatartásuktól, személyes életvitelüktől teszi függővé[13], s így nem egy általános, Jézus messiási mivoltának elutasításából fakadó tényként láttatja azt. Különösen hangsúlyozza, hogy a zsidóságot zsidó mivolta miatt semmilyen hátrányos ítélet nem érheti, legfeljebb annyi, hogy mivel a törvény rájuk volt bízva, a számonkérés is őket érinti előbb, mint a pogányokat, ám a dicséretből is előbb részesülnek majd.[14] Ám ez a dicséreti elsőbbség már rávilágít a zsidóság kiváltságos helyzetére: „Nem az a zsidó, aki látszatra az, s nem az a körülmetélés, ami a testen látható, az a zsidó, aki bensőleg az, s aki nem betű szerint, hanem lélek szerint körülmetélt. Az ilyen nem embertől, hanem Istentől kapja a dicséretet.”[15]
Pál ezek után ismerteti a jézusi evangélium zsidóknak való meghirdetését[16] s az elutasítást[17], ám ezek után egy olyan kijelentést tesz, amely a Galata levél hangnemével szöges ellentétben áll: „Kérdem tehát: vajon Isten elvetette népét? Szó sincs róla. Hiszen én is Izrael fiai közül való vagyok, Ábrahám véréből, Benjamin törzséből. Isten nem vetette el népét, amelyet előre kiválasztott.”[18]
Mivel indokolja mindezt Pál? „Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását. Amint egykor ti sem engedelmeskedtetek Istennek, most azonban az ő engedetlenségük következtében irgalomra találtatok, úgy ők is hitetlenek lettek az irántatok tanúsított irgalmasság miatt, hogy egykor majd irgalomra találjanak. Isten ugyanis minden embert az engedetlenségben fogott össze, hogy mindenkin könyörüljön. Mekkora a mélysége az Isten gazdagságának, bölcsességének és tudásának! Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai! Vajon ki látta az Úr gondolatait, s tanácsot ki adott neki? Ki kölcsönzött neki, hogy visszakövetelhetné tőle? Minden belőle, általa és érte van. Dicsőség neki mindörökké! Amen.”[19]
Azt láthatjuk tehát, hogy a zsidóságnak a kereszténység létezésében, identitásában kikerülhetetlen és pozitív szerepe van; valamint azt, hogy a keresztény közösség megléte nem zárja ki, nem szünteti meg, nem teszi fölöslegessé a zsidóság létét. Ám ezen valóságok megértése, harmóniába hozása csakis az isteni gondolat titkos mélységeiben lehetséges.
A fentiekből kitűnik, hogy a Jézus személyéből eredő kettősség paradoxona feloldhatatlan nehézségként áll már az első század keresztény közösségei előtt is. Nincs végső és kielégítő válasz, s maga Pál is (akárcsak az evangélisták) a két oldal – a szövetség és a szakadás – között hol az egyik, hol a másik irányba tekint. Ez a kettősség határozza meg az ókeresztény kor zsidóságszemléletét, amelynek fő vonalait az alábbiakban igyekszünk majd kiemelni.
2. Végletes álláspontok
Mint a fentebbiekben már láthattuk, szövetség és szakadás kettős pólusa sokszor igen drámai konfliktusokat okozott úgy Jézus életében, mint az apostoli kor egyházszülő évtizedeiben. Végleges megoldás nem született, végletes azonban annál több. Hogy e kettősség soha nem volt megnyugtatóan és kielégítően feloldható, az minden bizonnyal azon paradoxonszerűségben keresendő, amely magában Jézus személyében csúcsosodik ki, s amelyről az előbbiekben szóltunk. Ha ugyanis a paradoxon feloldható lenne, nem lenne paradoxon.
Ugyanakkor azzal az emberi adottsággal is szembe kell néznünk, hogy az emberi értelem könnyen idegenkedik a paradoxonoktól. Ugyan a költészetben vagy a megragadhatatlan tartalmak filozófiai vagy teológiai leírásaiban szívesen alkalmazza, mégis szüntelenül ott él a kísértés: vagy az egyik, vagy a másik véglet javára oldjuk fel a kettősséget, mondhatni, öntsünk tiszta vizet a pohárba.
Ez az emberi tendencia megnyilatkozott az ókeresztény korban is. Az alábbiakban nincs módunk kellő részletességgel ismertetni az összes, vagy legalábbis csak a legfontosabb szerzőket. Ehelyett az adott álláspontokat kiemelkedő példákkal igyekszünk majd megvilágítani. Így nem kimerítő, de mégis remélhetőleg jelentőségteljes és emblematikus módon tudjuk szemléltetni azon módokat, ahogy az első századok kereszténysége – sokszor Egyházon belüli megoszlást is előidézve – a zsidóságra tekintett.
2.1. Teljes szakadás
A keresztény és a zsidó közösség eltávolodására rendkívüli hatással volt Jeruzsálem városának Kr. u. 70-ben történt elpusztítása.[20] Eladdig – bármilyen is volt a viszony a diaszpóra-zsidóság és a hellén kultúrkör keresztényei között – a jeruzsálemi keresztény közösség jelen volt a zsidóság vallási életében, úgy a Templomban, mint a júdeai zsinagógákban. A történelmi tragédia után a zsidókeresztény közösség a Jordántól keletre, Pellában telepedett le, míg a zsidóság vezéregyéniségei Jabnéban/Jamniában, majd Babilóniában. Ettől kezdve a fizikai elkülönülés szellemi különválást is eredményezett, ami kicsúcsosodott abban, hogy a zsidó vallási vezetők hamarosan eretnek szektát kezdtek látni a keresztényekben, ami azzal járt, hogy kizárták őket a zsinagógákból, s átkot mondtak rájuk.[21]
Az elkülönülést tovább súlyosbította Simon Bar-Kochba felkelése (132-135). Amikor Hadrianus császár hellén mintájú várost akart felépíteni a lerombolt Jeruzsálem helyén, ő Messiásnak kiáltotta ki magát. Az eddig is eltávolodott keresztényeknek ez mondhatni végső tőrdöfés volt, hiszen a názáreti Jézus után elképzelhetetlen és elfogadhatatlan volt számukra, hogy egy ember Krisztussá tegye magát. Az ezt követő időszak a mind radikálisabb szakadásé lett.[22]
„A [Bar Kochba-féle] lázadás miatt birodalomszerte zsidóellenes megmozdulásokra került sor. A keresztények a zsidók utolsó felkelésétől és a magát Messiásnak kikiáltó vezértől a legerőteljesebben elhatárolták magukat, és ha erre szükség volt, teljes lojalitásukról biztosították az államhatalmat. Ezzel államjogilag és társadalmilag tanújelét adták a zsidóságtól mint vallástól és nemzettől való elszakadásuknak. Ennek az lett a következménye, hogy a rómaiak a pogánykeresztényeket többé nem tekintették zsidóknak, a zsidókeresztények közül pedig azok, akik teljesen szakítottak a mózesi törvénnyel, a háború ideje alatt a rómaiak kíméletét élvezték.”[23]
A keresztények – akik kizárattak a zsinagógai közösségből – elkezdték újraolvasni és újraértelmezni a prófétákat, ami által mintegy megfosztották a zsidóságot szent könyveiktől. Eközben elkezdett kialakulni az a populáris teológia, amely a zsidó nemzetet ért támadásokban, üldöztetésekben és kínokban Isten büntetését látta, amelyet az Úr hűtlenségéért és Jézus el nem fogadásáért rótt ki választott népére. Ezen populáris szemlélet képekben fejeződött ki, amelyek közül a legerősebb a páli eredetű[24] régi Jeruzsálem – új Jeruzsálem párhuzam volt, s amely sajátos erővel rendelkezett a régi, földi Jeruzsálem látványos és visszavonhatatlannak tűnő pusztulása után.
Pál apostolnak a Galatákhoz írt levelét a fentiekben már említettük. Ezen írásnak különös Wirkungsgeschichte-je (hatástörténete) van. Egészen meglepő módon köszön vissza drasztikus mondanivalója a II. század második harmadában Markionnál. Ő az észak-kisázsiai Pontusz tartományból származott, ahol édesapja püspök volt. Működését 130 körül kezdte meg szülőföldjén, innen érkezett 140 körül Rómába, és tett szert egyre nagyobb ismertségre.[25]
Markion alapállítása az volt, hogy a zsidóság szent irataiban kibontakozó Isten-kép gyökeresen ellenkezik a jézusi tanítással. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy minden zsidó hatás és hagyomány torzítja az evangéliumi hitet. Ezért, hogy a szétválasztást világossá és egyértelművé tegye, elkezdte tagadni a zsidó szent iratok isteni eredetét.
Ám Markion ezen is túlment. Az evangéliumok és az apostoli levelek körét is elkezdte megnyirbálni. Ezen törekvésében egyik fő forrása épp a Galatákhoz írt levél volt. Ezen nem kell csodálkoznunk, hiszen Kisázsiában Pontusz tartomány határos Galáciával, tehát valószínűsíthető, hogy a pontuszi keresztény közösségek részben Pál második missziós útjától eredeztethették magukat. Tudjuk ugyan, hogy Péter pünkösdi beszédekor pontusziak is jelen voltak[26], de erről a lukácsi mű tudósít, amely Pál-tanítvány alkotása. Így a Galatákhoz írt levél egyszersmind az a levél a páli iratok közül, amely társadalmilag, földrajzilag a legközelebbről érintette a pontusziakat. Péter első levele említi ugyan őket[27], ám ez már jóval későbbi irat, mint a páli levél.
Emellett azonban a Galata-levél – éppen a már említett páli polémia kapcsán – erőteljesen kidomborítja Péter és Pál antiókhiai összetűzését, amely ilyen sarkos formában sehol máshol nem bukkan fel a keresztények szent iratai között: „Amikor azonban Péter Antiókhiába érkezett, szembeszálltam vele, mert okot adott rá. Mielőtt ugyanis néhányan átjöttek volna Jakabtól, együtt étkezett a pogányokkal, azután azonban, hogy ezek megjelentek, visszahúzódott és különvált tőlük, mert félt a körülmetéltektől. Az ingadozásban a többi zsidó is követte, sőt még Barnabást is belesodorták a kétszínűségbe. Amikor tehát láttam, hogy viselkedésük nem egyezik az evangélium tanításával, mindnyájuk előtt megmondtam Péternek: Ha te zsidó létedre pogány módon, és nem zsidó szokás szerint élsz, hogyan kényszerítheted a pogányokat, hogy zsidó szokásokat kövessenek? Mi születésünknél fogva zsidók vagyunk, nem bűnös pogányok. Tudjuk azonban, hogy az embert nem a törvény szerinti tettek teszik igazzá, hanem a Jézus Krisztusba vetett hit.”[28]
Markion számára Pál lesz az apostoli tekintély, az ő levelei közül pedig kifejezetten a fentebb idézett. Erre alapozva válik egyre radikálisabbá zsidóellenes kritikája. Ennek a kereszténységen belül két súlyos következménye van.[29]
Először is Markion megtagadja az apostolok tekintélyét, és egyedül Pált ismeri el. Ez természetesen paradox helyzet, mert így az apostoli hit tengelye – a személyes Krisztus-élmény, a személyes apostoli közvetítői szerep Jézus Krisztus és a hívek között – gyengül meg; helyébe pedig a kinyilatkoztatást magától Krisztustól nem történetileg, hanem misztikusan fogadó Pál auktoritása lép. Markion ezt azzal indokolja, hogy a többi apostol épp a zsidókhoz való lojalitásukkal, a zsidó hagyományok részleges megtartásával elárulták magát Jézust, és meghamisították az evangéliumot. Egyetlen hiteles apostol van: Pál, aki oly hevesen rohan ki a zsidó hatás ellen a Galata-levélben. Csak őrá alapozva lehet helyreállítani az evangéliumok igazságát, tisztaságát, ami egyet jelent minden zsidó vonatkozás kiirtásával, a zsidó hagyományok és hit alapvető megtagadásával.
A Gal 1,6-7-ben Pál így fogalmaz: „Csodálkozom, hogy attól, aki meghívott titeket Krisztus kegyelmére, ilyen hamar átpártoltatok egy más evangéliumhoz, jóllehet nincs más, legföljebb néhány ember akad, aki megzavar titeket, és igyekszik elferdíteni Krisztus evangéliumát.” Itt az evangélium szó egyes számban áll. Világos a keresztény hagyományból, hogy ez ennyit tesz: egyetlen evangélium van, amelyet Jézus meghirdetett (Isten országának, illetve Krisztusnak az evangéliuma), és amely többféleképpen került írásos rögzítésre. Ezért is használjuk a görögben nem a birtokos esetet (János evangéliuma), hanem a kata prepozíciót (János szerinti evangélium) az egyes könyvek megnevezésében. Ám Markion ezt a lehető legszószerintibb értelemben veszi, s arra következtet, hogy a négy evangéliumból ennek fényében csak egy lehet igaz és hiteles, mégpedig az, amely a páli tanítást és hagyományt rögzíti, vagyis Lukácsé.
Másodsorban tehát azt lehet mondani, hogy Markion „szentírása” gyakorlatilag a Lukács szerinti evangéliumból és Pál tíz általa hitelesnek elfogadott leveléből állt.[30] Ám még ezzel is túl sokat mondtunk, hiszen Markion végül Lukács evangéliumát is megrövidítette, törölve abból a zsidó rituális, vallási, hagyománybeli utalásokat, mivel azok nem feleltek meg tanításának.[31] Így született meg a markionita kánon, amely két részből állt: az evangelionból és az apostolikonból (a páli levelek gyűjteményéből).
Érdekes módon Markion nem fogadta el az Apostolok Cselekedeteinek könyvét sem, jóllehet az longe lateque tudósít Pál missziójáról, útjairól, sőt ez az egyetlen irat, amely a páli működést – amennyire lehetséges ilyen keretek között – kellően dokumentálja. Maguk Pál levelei sem adnak oly sok támpontot ezen a téren, mint az Apostolok Cselekedetei. Ezen irat hiányát Markion kánonjában Tertullianus azzal indokolta meg, hogy itt (különösen is az első részben) nagyon nagy hangsúlyt kap Péter és Jakab alakja, működése és tekintélye, s ők – mint a zsidó keresztény közösség vezetői – nem feleltek meg a radikálisan antijudaista tézisnek.[32]
Amint a fentiekből kitűnik, a szakadás feltartóztathatatlanul haladt előre. Lyoni Szent Irenaeus már elhajlóként, eretnekként kezelte a zsidókeresztényeket.[33] Bár az apologéták közül Jusztinosz még baráti hangon szólt róluk, de már őt megelőzve Arisztidész 138-ban keletkezett, Antonius Pius császárhoz címzett apológiája azt bizonygatja, hogy nem csak a pogányok, de a zsidók is hamis istenképpel rendelkeznek, s ebből kifolyólag erkölcseik is csak bűnösek lehetnek.[34] Tertullianus és a későbbiek már egyenesen a leküzdendő eretnekségek (többek között a markionizmus) között sorolták fel a zsidókeresztény közösségeket.[35] Drámai fordulatra akkor került sor, amikor a keresztények – előbb kisebb lépésekkel, végül az államvallás rangjára emelkedéssel – megkötötték a maguk békéjét, szerződését a szimbiózisról Rómával.[36] Ez a pillanat immár a politika és a hatalom nyelvét vezette be a zsidók és a keresztények közötti távolodás és szakadás világába. Az egyház imperiális lett, az impérium pedig egyházias.
„Sok IV. századi író és prédikátor szavaiban a zsidók már nem is voltak kortárs emberi lények, hanem sokkal inkább egyfajta teológiai absztrakció vagy egy karikatúra, amely az Ószövetségben elbeszélt bűnös cselekedetekben gyökerezett. Ha a kortárs zsidók megjelentek, és úgy viselkedtek, mint a normális emberi lények, akkor ez annak volt betudható, hogy sikerült utánozniuk, s így félrevezetniük a felebarátaikat.”[37]
Megteremtődött az „utánozó zsidó” sztereotípiája, akire az egyházatyák közül sokan az összes lehetséges átkot vonatkoztatták, míg a szentírási áldások mindegyike a keresztényekre szállt. Ebben a korban nem találunk egyetlen írást sem, amely tudott volna mit kezdeni a zsidóság kivételes helyzetével az isteni üdvrendben. Szent Ambrus, Milánó püspöke már egyenesen úgy szólt a zsinagógákról, mint „a gazok templomáról”, a bálványimádók és démonok hajlékáról.[38] A legvadabb támadás azonban Konstantinápoly püspökétől, Aranyszájú Szent Jánostól érkezett, aki Nyolc beszéd a zsidók ellen címmel valóságos antijudaista kiáltványt adott közre.[39] Ezen szerzők immár azt is aggályosnak tartották, ha a keresztények szorosabb kapcsolatokat tartanak fenn a zsidókkal[40], a vegyes házasságokat pedig egyenesen megtiltották[41].
Mindennek fájó nyomatékot adott az a tény, hogy az egyházi gondolkodás átültetődött az állami törvénykezésbe, amely egyre több megszorítást alkalmazott a zsidósággal szemben.[42] Innentől kezdve a történelem új fejezete kezdődött, amely már nem képezi tárgyát vizsgálódásunknak.
2.2. Teljes szövetség
A másik, kezdetektől meglévő tendencia Jézus és a zsidóság együvé tartozásának, a megváltásnak az egyszeri és kizárólagos szövetségen belül való megvallásának hangsúlyozása volt. Ez végső soron a kereszténységet mint a zsidóság beteljesülését, egyfajta letisztult zsidóságot szemlélte. Az apostoli korban kevéssé volt még letisztult a zsidókeresztények és pogánykeresztények viszonya az Egyházon belül, ám a történelmi események, s a nyomukban beállt szakadás azt eredményezte, hogy míg a hivatalos Egyházban a pogányokból megtért keresztények abszolút túlsúlyba kerültek, addig a zsidóságból lett keresztények mintegy párhuzamos közösségeket kezdtek létrehozni.
Ezen folyamat legvilágosabban az ebioniták[43] kapcsán mutatkozik meg. Ők a jeruzsálemi közösség megoszlásakor kezdtek el önállósulni. Jakab apostol halála után ugyanis utódának megválasztásával sokan elégedetlenek voltak, s mint arról Hégészipposz beszámol, ekkor egy bizonyos Thebuthis állt az elégedetlenek élére.[44] A végleges szakadásra azonban később, Jeruzsálem pusztulása után került sor, amikor ők is a Jordántól keletre, Pellában telepedtek le, ahol közeli kapcsolatba kerültek az esszénusokkal. Ebben a közegben vált ki az ebioniták szektája az egyházi közösségből. Nevük – szemben Tertullianus és Jeromos véleményével[45] – minden valószínűség szerint az ószövetségi „Isten szegényei” fogalmából ered.[46] Ezt az értelmezést alapozza meg a Máté evangéliumára való erős hivatkozás az ebionitáknál, ahol a Hegyi Beszédben különösen is hangsúlyossá válik a lelki értelemben vett szegénység gondolata.[47]
Az ebioniták tanai nem meglepő módon – különösen ha figyelembe vesszük az előző alfejezetben említett erőteljes szakadás légkörét – erős visszhangra találtak az egyházatyák írásaiban. Irenaeus, Tertullianus, Órigenész és Hippolütosz bőségesen tájékoztatnak róluk, ami szerencse, hisz az ebionitáknak alig maradt fenn saját irata. A vitázó-hitvédelmi írásokból kiderül, hogy az ebioniták elfogadták a názáreti Jézust, mint az Istentől küldött Messiást, ám születését természetes foganással, emberi apától vallották. Messiási küldetése a keresztséggel kezdődött. Ez egyszersmind tagadása volt a Fiú preegzisztenciájának.
A fenti irányzatot a történészek elkezdték erős ebionitizmusnak nevezni, hiszen még a II. század során megjelent egy másik irányzat, akiket enyhébb ebionitáknak vagy nazarénusoknak hívnak. Ők ugyanis elfogadták, hogy Jézus szűzi módon született[48], s ezáltal vallották azt is, hogy messiási küldetése a születésével kezdődött.
Az ebionitizmusnak mindkét ága erős khiliaszta reményeket táplált: várták Jézus ezer éves messiási királyságát. Ennek szolgálatára készültek, s a gyakorlati hitéletben tartották magukat a mózesi törvényhez, amelynek megtartását kötelezőként állították. Ez megmutatkozott ünnepeikben, rítusaikban is, de legfőképpen abban, hogy a vasárnap mellett megülték a szombatot is.[49]
Akárcsak Markion, úgy az ebioniták is saját szentírási kánont állítottak össze. Ennek természetszerűleg az erős hellenisztikus hatást mutató iratok nem képezték részét. Ugyanakkor a páli levelek tekintélyét sem ismerték el – ebben a markionitáknak épp az ellentétjei voltak. Végső soron az ebioniták számára két alapmű létezett: a krisztusi messiási hit fényében megtisztított Pentateukhosz és saját, alapvetően Mátét követő evangéliumuk, amelyről lentebb még szólunk.
A zsidókereszténység azonban nem csak az ebioniták között élt tovább. Meg kell még említenünk az elkaszaitákat.[50] Ők a zsidóság szövetében élték keresztény hitüket. Bár az állatáldozat rendjét elvetették, s végül mindenféle hús fogyasztásától tartózkodtak, a tisztálkodási rítusokat mégis megtartották, s azoknak bűnbocsátó erőt tulajdonítottak. Ehhez kapcsolódóan bevezették egy második keresztség gyakorlatát is. A gnosztikus hatás itt is kimutatható, hiszen Jézust besorolták az általuk különösen is tisztelt angyalok és szellemi erők hierarchiájába, nemesebb szellemi létezőnek tételezve őt.
A zsidókeresztény csoportok vitalitását jelzik azon apokrif evangéliumok, amelyek a zsidózó közösségeknek íródtak. Ezeket összefoglaló néven a Héberek szerinti evangéliumoknak nevezik. Ezek közül három érdemel kiemelést[51]:
1. Az ebioniták evangéliuma. Keletkezése a II. század elejére tehető, eredeti nyelve az ógörög. Struktúrájában és tartalmában a szinoptikus evangéliumokat, leginkább Mátét követi. Azonban egynémely helyen rövidít és kihagy, máshol megtold. A legjelentősebb kiegészítés az apostolok elhívásának története, amelyet a szerző Jézus szájába ad. Jézus születése, Istenfiúsága és származása terén egyenesen polemizál a kanonizált evangéliumokkal.
2. A nazarénusok evangéliuma. A tengerparton (Aleppo környékén) élő zsidókeresztény közösségben íródott evangélium, amely szintén a II. század elején keletkezett, ám ez már arámi nyelven. Szintén Máté evangéliumának hatása alatt áll, azt néhány elbeszélő, leíró résszel egészíti ki, sokszor további részletekkel gazdagítva.
3. A héberek evangéliuma. Feltehetőleg az egyiptomi zsidókeresztények körében íródott ez az evangélium, amely – mint maga a közösség is – ógörög nyelvű. A keletkezés ideje szintén a II. század eleje. Ez független evangéliumnak tekinthető, hiszen teljesen önálló anyagot dolgoz fel, amelyben nagyon hangsúlyos szerep jut Jézus testvérének, Jakabnak. Ezen a téren saját hagyományréteggel dolgozik.[52] Gazdag mitikus elemekben.[53] Itt is találunk novellisztikus elemeket. Ebben – lévén egyiptomi eredetű – a gnózis hatása is kimutatható.
Mint látjuk, a zsidósággal való teljes szövetséget valló keresztények számára Pál tekintélye és keresztény közösségei valóságos ellenfelet jelentenek. Számukra nem Péter, hanem Jakab lett a legfőbb apostol, aki Jézus vér szerinti testvére, a jeruzsálemi közösség első feje volt.
A II. században ez a szellemi irányzat egyre csak gyengült, mígnem minimálisra zsugorodott össze, s csak a Közel-Kelet bizonyos területein maradt fenn. Ennek oka világos: egyfelől a kereszténységhez való tartozásuk miatt kizárták őket a zsidóságból, másfelől pedig zsidó hagyományaik, gyökereik miatt elhajlókként, eretnekként kezelték őket a pogánykeresztény egyház részéről. Néhány évtizednek kell csak eltelnie, s még a palesztinai egyháztörténet-írók sem említik ezen csoportokat, jóllehet pár generációval előbb a támadások kereszttüzében álltak. Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az Arab-félsziget irányában elhagyták Palesztinát, s ezen a félsivatagos területen telepedtek le. Hatástörténetük azonban pár évszázad múltán sajátos fordulatot vett, hiszen ezek a csoportok közvetítették a kereszténységet a megszülető iszlám felé. H. J. Schoeps kiemeli az ebioniták hatását az iszlámra, feltételezve, hogy Palesztinát elhagyva a Vörös-tenger közelében, a Hidzsáz-hegység területén telepedtek le, s itt léteztek tovább egészen addig, míg végül be nem olvadtak az új vallásba.[54] Napjainkra már csak az elkaszaiták néhány utóda, a pár ezres mandeus közösség őrzi ezeket a hagyományokat, természetesen erőteljes zoroasztrista és iszlám behatást felmutatva.[55]
3. Szintézis?
A fenntiekben láthattuk, hogy mennyi szakadás és ellentét támadt a keresztény közösség és a zsidóság között az első századokban. Ugyanakkor szemlélhettük azt az erőfeszítést is, amely a kereszténységet igyekezett bezárni a zsidóság törvényébe, életébe. Ám igaztalanok lennénk, ha csak ezeket a tendenciákat vennénk észre.
Miután a júdeai zsidó és keresztény közösségek pusztulása véget vetett a szükségszerű és természetes közelségnek a két közösség között, új és új formákban mégis láthatunk példákat arra, miként igyekeztek sokan és sokfelé a jó kapcsolatokat ápolni.
„Tudomásunk van személyes és szakmai barátságokról keresztény és zsidó teológusok között, türelmes vitáikról, keresztényekről, akik héberül tanultak (miként is remélhették volna, hogy megcáfolhatják vagy újraértelmezhetik a zsidó Írásokat, anélkül, hogy helyesen ismerjék a nyelvüket?), az egyszerű emberek közötti mindennapi kapcsolatokról (akik mindannyian egy pogány környezetbe süllyedve éltek), az együtt ünnepelt zsidó és keresztény húsvétról (ennek tilalma csak a IV. századból való), számos keresztényről, akikre hatással volt a zsinagógai tanítás és gyakorlat, illetve a megtérésekről (a tilalom a IV. századból való). A zsidók élete sem volt más, mint a keresztényeké, ahogy az ellenben a gettók korában volt.”[56]
A zsidók és keresztények közötti közvetlen viszony nem meglepő, ha arra gondolunk, hogy a II. században a kereszténység még korántsem volt az, amiként ma ismerjük. Nem volt egységes regula fidei, s ezért az új vallást támadó Kelszosz joggal tarthatta szekták gyülekezetének az Egyházat.[57] Ezen pluralizmuson belül szükségszerű volt, hogy valamiféle modus vivendi találtassék. Hogy itt nem pusztán egyfajta pragmatikus „egymás elviseléséről”, hanem valódi érdeklődésről, sokszor kifejezetten baráti viszonyról volt szó, azt mutatja számos példa.
Ezen a helyen a nagy apologétát, Jusztinoszt szeretnénk kiemelni. Ő – I. és II. Apológiája után – 160 körül írta meg a Párbeszéd a zsidó Triphonnal c. művét. Bár csak hiányosan maradt fenn, mégis kitapintható benne egyfajta barátságos nyíltság a zsidóság és a zsidókeresztények felé. Jusztinosz azon a nézeten volt, hogy a zsidóságból lett keresztényeknek joguk van megtartani a mózesi törvényt. Bár az csak időleges és nem egyetemesen kötelező, mégis, ha krisztusi szellemben élik meg, azzal semmilyen szempontból nem károsítják meg a keresztény hitet.[58] Épp ezért ő nem értett egyet azon pogánykeresztény kortársaival, akik kárhoztatták a zsidókeresztények hagyományőrzését.[59]
Jusztinosz és Triphon dialógusa egy nagyon sajátos elemmel is gazdagítja a kereszténységet. Kettejük tapasztalata, látásmódja, Triphonnak a filozófiát ismerő, felhasználó és művelő zsidó diaszpórában szerzett műveltsége megnyitja a keresztény gondolkodást a klasszikus bölcselet felé. A zsidó Triphon mondja ki a fontos megállapítást: „Talán nem ez a filozófia feladata, vagyis hogy kutassa az istenit?”[60] Még ha Jusztinosznak meg is kell állapítani, hogy valóban ez lenne a legnemesebb feladat, de a valóságban a filozófusok mégsem ezt teszik[61], végső soron ezen kapcsolódás nyit meg egy új horizontot a kereszténység előtt. Hogy ez miben is áll? Amikor Triphon a „filozófiájáról”, vagyis a reflektált világnézetéről kérdezi Jusztinoszt, ő így válaszol: „A filozófia valóban a javak legnagyobbika, a legértékesebb Isten szeme előtt, az egyetlen, amely hozzá vezet, és vele egyesít minket, és valóban Isten emberei azok, akik a filozófia felé fordították lelküket. Mindazonáltal a legtöbbek figyelmét elkerülte, mi a filozófia, és hogy miért adatott az embereknek, mert különben nem lettek volna sem platonikusok, sem sztoikusok, sem teoretikusok, sem pitagoreusok, mivel a filozófiai tudás egyetlen.”[62]
Ezen szavak mögött nem tudjuk nem fölfedezni a zsidóság hatalmas szellemi örökségének megtermékenyítő hatását. Tertullianus ugyan még felkiált: „Mi dolga van Athénnek Jeruzsálemmel? Az Akadémiának az Egyházzal?”[63]; ám a kereszténység hosszú távon mégis Jusztinosznak a zsidó Triphonnal lefolytatott párbeszéde nyomán fog megindulni. A párbeszéd tehát saját szellemi szintézis lehetőségével ajándékozza meg a keresztényeket, amelynek hátterében olyan nagyságok állnak, mint Alexandriai Philón.
Bizonyára ezek a termékenyítő tapasztalatok segítették, hogy nem egy egyházatya számára ne a Galata-levél rudimentális és kemény szakítása, hanem sokkal inkább a Római-levél nyitottsága, egységben látása legyen a mérvadó. „Aki a római levélbe nem mélyed el, nem érti, micsoda rendkívüli feladatra vállalkozott Pál – milyen nagy feladatra kapott meghívást – amikor a kereszténység egyetemességét kereken és határok nélkül kimondta anélkül, hogy a zsidó örökséggel szakított volna.”[64]
Ezt a kifinomultságot, a szintézis keresését, a kereszténység egyetemes küldetésének és a zsidóság üdvrendi-kegyelmi fontosságának[65] egy összképben való látását ragadja meg sajátos kifinomultsággal az a Szent Ágoston, aki maga is a Jusztinosz és a Triphon által dicsért filozófia útjait bejárva érkezett meg Istenhez. Ő különösen is példázza, hogy a Galata-levél sarkos kijelentései miként oldhatók fel a Római-levél párhuzamos olvasásával.[66]
A páli kifinomult szintetikus gondolat helyes értése – és tegyük hozzá: Szent Ambrus öröke, a zsoltárok imádkozása – elvezeti Ágostont a zsidóság szent iratainak, vagyis az Ószövetségnek újbóli felfedezéséhez. A zsoltárok olvasása és kifejtése hatalmas örömmel tölti el. A keresztény hit és a zsidóság által őrzött szentírási hagyomány pozitív és elszakíthatatlan összetartozását hirdeti meg a sokszor ismételt ágostoni alapelv: „Vetus Testamentum in Novo patet, Novum in Vetere latet.” (Az Ószövetség az Újban felragyog, az Új az Óban rejtezik). Ez kiegészül a másik patrisztikus alapelvvel, a zsidó szent iratoknak Krisztus fényében való olvasásával. Az ezzel együtt járó allegorikus, képi értelmezés azonban már nehézségeket is felmutat.
„A Szentírásnak [Ágoston] által végbevitt kifejtése az Egyház kincsének tekinthető, mindazonáltal a mód, ahogyan a Szentírást használja, egy igen mély problémakörre hívja fel a figyelmet. Nem is annyira a mesterséges allegorizmus problematikájáról, vagy a filológiai módszer hiányairól van szó, hanem inkább annak veszélyéről, hogy Ágoston nem fogja fel eléggé provizórikus valóságként a külső szót és általában véve a nyelvet, amelyet előfeltételezni kell ahhoz, hogy eljuthassunk az örök valósághoz.”[67]
Másként fogalmazva arról van szó, hogy az üdvtörténet útján a Szentírás és a zsidóság hagyománya pusztán eszköz az örök metafizikai valóság elérésére. Épp ezért minél közelebb vagyunk az örök Igazsághoz, annál kevésbé van rá szükségünk. Így tehát a zsidóság történeti léte, tapasztalata, nyelve, amelyen az ószövetségi könyvek adattak, pusztán egy mulandó és esetleges adottságot jelentenek. Ágoston számára így a metafizikai előzetesen felismert igazság lesz a kiindulópont, amelynek talaján állva a Szentírást olvassa – és nem viszont. Így azonban a zsidóság és az ószövetségi üdvrend olvasása nehézkessé (ha olykor egyenesen nem fölöslegessé) válik, s a fő kihívás az lesz, hogy ezen a vallási hagyományon keresztül miképpen ragadható meg a krisztusi Igazság.
Valójában azt vehetjük észre, hogy létrejön egyfajta szintézis, de abba nem a zsidóságnak és hagyományának lelke, hanem sokkal inkább a külseje nyer felvételt, amelyet aztán új lélekkel tölt meg a keresztény-metafizikai elmélkedés.
Az Ágostonnál megfigyelhető hiányosságra ráérzett Szent Jeromos, aki életét áldozta arra, hogy – egy rabbitól a héber és az arámi nyelveket megtanulva – a lehető legpontosabb latin fordításban adja közre a Szentírást, és ahhoz zsidó kulturális, vallási és hagyománybeli ismereteit is felhasználva írjon kommentárokat.[68] Ezzel rávilágított annak módszertani fontosságára, hogy a szent iratoknak saját hitbeli közegükben olvasva tárhatjuk fel a helyes értelmét.
Mindazonáltal ez a megnyílás, érdeklődés, tanulási vágy a zsidóságtól korántsem jelentette azt, hogy az intolerancia megszűnt volna. Sajnálatos módon egyre többször bukkant fel a keresztények elzárkózása, s a már fentebb említett előítéletes gondolkodás. Nagy Szent Gergely pápának kell egyszer keményen közbelépnie, amikor a nápolyi zsidókat vallási ünnepeik megülésében akadályozzák a helyi keresztények: „Nápolyban lakó zsidók panaszkodtak nekem és azt állították, hogy egyesek ok nélkül távol tartani igyekeznek őket ünnepnapjaik bizonyos szertartásaitól, hogy ne legyen nekik megengedve ünnepélyeik szertartásait végezni, amit pedig nekik mostanáig, és szüleiknek visszamenőleg hosszú ideig szabad volt megtartani és megülni. (…) Arra kell tehát törekedni, hogy az inkább észérvekkel és szelídséggel meghívottak követni akarjanak minket, nem elfutni tőlünk; hogy nekik az ő szent könyveikből mutassuk ki, amit mondunk, hogy az Anyaszentegyház szeretetére tudjuk, Isten segítségével, a figyelmet felhívni. Tehát, testvérem, intelmekkel tüzelje fel őket a megtérésre, amint az Isten segítségével lehetséges, és ne engedje meg, hogy őket újból nyugtalanítsák az ő ünnepségeik miatt, hanem engedélyezett szabadságuk legyen összes ünnepélyeiket és ünnepnapjaikat megtartani és megünnepelni, úgy, mint eddig is …megtartották.”[69]
Ezzel a középkor hajnalára érkeztünk már el. Mint látjuk, a szellemi párbeszéd filozófiai, mind teológiai síkon egyre inkább renyhült, mígnem minimálisra csökkent. Innentől kezdve igazi dialógusról, szintézisre törekvő tudásról nem is szólhatunk. A legtöbb, ami a barátság és a testvéri szeretet érzületeként megmutatkozott, a vallási türelem és elfogadás volt. Sokszor azonban sajnos már ez sem történt meg. A szakadás szélsőséges nézete jutott uralomra, s a középkor képtelen teológiai érvrendszerei gyilkos és embertelen tettekben tetőztek az európai történelem nem egy gyászos fejezetében. Sok századnak kellett eltelnie ahhoz, hogy újra elkezdődjék a találkozás, a dialógus, a szintézisben való látás keresése.
Dr. Török Csaba
[1] Vö. D. Cassarini, Elementi di teologia fondamentale, Cittadella, Assisi, 2003, 145skk.
[2] Vö. Mt 5,17.
[3] Vö. Cassarini, i. m., 146. old.
[4] Különösen is érdekes ebből a szempontból Mt 7.
[5] Vö. Mt 7,8skk.
[6] Mt 13,52.
[7] H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 2003 (= KFTh), 480. old.; vö. P. Ricoeur, – E. Jüngel, Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, Kaiser, München, 1974, 35skk.
[8] Ezen nem kell csodálkoznunk, hisz az evangélium a bibliakutatók szerint a zsidókeresztény közösségnek íródott, egyesek szerint egyenesen Antiókhiában, ahol egyszerre kellett számolni egy nagyon erős és kiterjedt, mégis hellén szellemi és kulturális befolyásnak kitett zsidó diaszpóra-közösség meglétével.
[9] Ld. Mt 28,30skk.
[10] Egyes feltételezések szerint Máté evangéliuma az első evangélium. Keletkezésének datálása kérdéses. Minden valószínűség szerint az első (és hiteles) páli levelekkel (1Tessz, Gal, Róm stb.) egyidőben, vagy kevéssel utánuk íródott. Azonban az antiókhiai keletkeztetés és a korai datálás mindenképpen választ adhat arra, hogy miért találunk olykor szembeszökő párhuzamokat a páli iratok és a mátéi textus között (pl. 1Tessz 4-5 és Mt 24-25).
[11] Gal 4,21-31.
[12] Gal 5,1-5.
[13] Ld. Róm 2,9.
[14] Ld. Róm 2,10skk.
[15] Róm 2,28-29.
[16] Ld. Róm 10.
[17] Ld. Róm 11.
[18] Róm 12,1-2.
[19] Róm 12,29-36.
[20] Ehhez s az alábbiakhoz ld. I. Kajedan, „La vita giudaica”, in R. Latourelle – R. Fisichella (szerk.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi, 1990, 463-490, itt 469. old.
[21] Ez a minden nap elmondott áldások közül a tizenkettedikhez kapcsolódott (birkath-ha-mînîm).
[22] „Az ellenségeskedés nőttön nőtt. Palesztína zsidó pátriárkája leveleket és utasításokat küldött minden Palesztínán kívül élő zsidónak, nem csak azért, hogy pénzt kérjen tőlük a régi templomi adó helyében, hanem azért is, hogy elítélje és megátkozza azokat, akik nem tartották meg a törvényt, és elfogadták Jézust messiásként. Alapvetően elítélték Jézus tanítását és feltámadását.” I. Kajedan, i. m., 470. old.
[23] K. Szántó, A katolikus egyház története, I. kötet, Ecclesia, Budapest, 19872, 68. old.
[24] Ld. fent.
[25] Ld. Farkasfalvy D., Bevezetés az újszövetségi szentírás könyveihez, SzIT, Budapest, é. n., 175. old.
[26] ApCsel 2,9.
[27] Ld. 1Pét 1,1.
[28] Gal 2,11-16a; majd Pál így folytatja: „Ezért elfogadtuk Jézus Krisztus hitét, hogy a Krisztusba vetett hitben váljunk igazzá, nem mert tetteink megfelelnek a törvénynek, hisz a törvény szerinti tettek senkit sem tesznek igazzá. Ha azonban mi azáltal, hogy Krisztusban keressük az igazzá válást, bűnössé válnánk, akkor vajon Krisztus nem a bűnt mozdítaná-e elő? Semmi esetre sem. Ha ugyanis újra fölépítem azt, amit leromboltam, törvényszegőnek bizonyulok. Hiszen a törvény által meghaltam a törvénynek, hogy az Istennek éljek, mert Krisztussal engem is keresztre feszítettek. Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem. Minthogy azonban most még testben élek, Isten Fiának hitében élek, aki szeretett engem és feláldozta magát értem. Nem vetem el az Isten kegyelmét. Mert ha a törvény útján igazzá válhat az ember, Krisztus hiába halt meg.” (16b-21)
[29] Ld. Farkasfalvy D., i. m., 220skk.
[30] A pasztorális levelek és a Zsidókhoz írt levél nem szerepelnek a Markion-féle páli kánonban.
[31] Ld. Farkasfalvy D., i. m., 206. old. (20. lábjegyzet).
[32] Ld. Uo. 175skk. Az ApCsel kánonból való kizárását az is megkönnyíthette, hogy a 130-as és 140-es években az még nem örvendett általános elfogadottságnak és elismertségnek a keresztény közösségekben.
[33] Ld. Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma,SzIT, Budapest, 1980, 44. old.
[34] Meg kell jegyeznünk, hogy Euszebiosz szerint az Apológia címzettje Hadrianus császár (vö. Hist. Eccl. IV, 3, 3), ám a történeti kutatások fényében mégis valószínűbbnek tűnik az Antonius Piusnak való tituláció. Ld. Szántó K., i. m., 93. old. (9-es lábjegyzet).
[35] A támadások kereszttüzében az ebioniták álltak, ld. lentebb.
[36] Vö. I. Kajedan, i. m., 470skk.
[37] Uo. 471. old.
[38] Ld. uo.
[39] Aranyszájú Szent János prédikációiban támadta a zsinagógákat, a zsidó húsvétot, a zsidó ünnepeket, tagadta a zsidó szolgálattevő legitim leszármazását, képtelennek tartotta őket a Szentírás szövegének helyes értelmezésére. Durva hevületében még azokat a keresztényeket is elítélte, akik szimpatizáltak a zsidókkal, vagy bárminemű kommunikációt folytattak velük.
[40] Már ajándékot cserélni vagy vendégbarátságot gyakorolni is tilos volt a zsidókkal.
[41] Ez vonatkozott mindennemű szexuális kapcsolatra is a zsidókkal.
[42] A zsidóknak nem lehettek rabszolgáik, nem birtokolhattak és művelhettek földet, nem dolgozhattak kézművesként, nem építhettek új zsinagógákat, nem folytathattak térítő tevékenységet, nem léphettek be a hadsereg kötelékébe, nem lehettek tagjai a bíróságoknak, nem lehettek állami tisztségviselők.
[43] Ld. „ebioniták”, in A Pallas Nagy Lexikona (http://mek.oszk.hu/00000/00060/html/029/pc002970.html#8); Diós I., „ebioniták”, in Magyar Katolikus Lexikon, II. kötet, SzIT, Budapest, é. n., 748skk.
[44] Euszebiosz, Hist. Eccl. IV,22.
[45] Ők úgy vélték, hogy a név egy Ebion nevű személy nevéből ered. Vö. Tertullianus, De praescript. haer., X,33; Hieronymus, Ado Lucif. 23.
[46] Vö. Zsolt 25,9; 68,11.
[47] Ld. Mt 5-6, különösen a nyolc boldogságot.
[48] Ld. az Iz 7,14 héber és a Septuaginta görög szövegének értelmezése körüli vitákat.
[49] Idővel az ebioniták körében feltűnt egy erőteljes gnosztikus hatás, amelynek nyomán Jézusban egy, az Atyától küldött szellemi erőt kezdtek látni.
[50] Nevük eredete vitás. Sokan az arámi hel-ksai, azaz „rejtett isteni erő” kifejezésre vezetik vissza, mások pedig a szekta állítólagos alapítójának, Elkasai-nak nevéből vezetik le. Vö. Szántó K., i. m., 97. old.
[51] Vö. http://hu.wikipedia.org/wiki/Zsid%C3%B3kereszt%C3%A9nyek_evang%C3%A9liumai
[52] Jakabot tartja a legbefolyásosabb apostolnak, aki az Utolsó vacsorán megígérte, hogy nem vesz magához ételt egészen addig, amíg Jézus fel nem támad. A feltámadt Messiás neki jelent meg először.
[53] A Szentlelket mint Jézus anyját mutatja be, és tud Jézus extatikus mennyei elragadtatásáról.
[54] Vö. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen, 1949.
[55] A mandeusok különösen is tisztelik Keresztelő Jánost, a legnagyobb prófétát. Vö. Szántó K., i. m., 97. old.
[56] I. Kajedan, i. m., 470. old.
[57] „A világos megkülönböztetés végett a történetírók megkísérlik pontosítani a nagy modelleket ezen sokféleségen belül (zsidókereszténység, hellenizált kereszténység, markionizmus, különféle gnózisok, enkratizmus, dokétizmus stb.); azonban, amikor közelről vizsgáljuk meg őket, a szövegek olyan változatosságról tanúskodnak, hogy a különféle cimkék végül elégtelennek bizonyulnak. Megérthetjük hát, hogy 170 körül miként is mutatkozhatott meg a kereszténység úgy Kelszosz előtt (in Órigenész, Contra Celsum, III,12), mint szekták agglomerátuma, amelyek kölcsönösen kiátkozták egymást. Bizonyos, hogy Kelszosz a keresztények ellenfele, és ezért túlozhatott, de mégis figyelembe kell venni megfigyeléseit, lévén hogy Órigenész – aki mindig kész visszautasítani a pogány író pontatlanságait vagy túlzásait – ezen konkrét esetben nem mond ellent neki.” E. Vilanova, Storia della teologia cristiana, vol. I., Borla, Roma, 1991, 99. old.
[58] Vö. Szántó K., i. m., 68skk; 94. old.
[59] Ld. fentebb.
[60] Dial. I,3.
[61] Ld. Dial. I,4.
[62] Dial. I,6,1-2.
[63] Tertullianus, De praescr. haeret. 7,9 (CCL 1,193).
[64] Farkasfalvy D., i. m., 259. old.
[65] Ld. Róm 9-11.
[66] Vö. Farkasfalvy D., i. m., 221. old.
[67] E. Vilanova, E., i. m., 176. old.
[68] Ld. Szántó K., i. m., 163skk.
[69] Nagy Szent Gergely, „Qui sincera” k. levél Paschasius nápolyi püspöknek, 602. november, in: H. Denzinger – P. Hünermann, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs Kiadó, Bátonyterenye – SzIT, Budapest, 2004, n° 480, 183. old.