A Zsinat – valójában

Forrás: Geist in Form. Facetten des Konzils, Dietrich, Thomas–Herkert, Thomas–Schmitt, Pascal (Hrgs.), Freiburg–Basel–Wien, Herder, 2015.

Ez a szöveg a szerző kommentárokkal kiegészített előadását adja vissza abban a formában, ahogyan az a 2013. március 13-án, a Das II. Vatikanische Konzil. Sein Charakter in seinen Dokumenten [’A II. Vatikáni Zsinat jellege – dokumentumai­nak tükrében’] címmel megtartott tanulmányi napon, Freiburgban (im Breisgau) a Katolikus Akadémián elhangzott. Az előadásformát, jelleget stilisztikai szempontból messzemenőkig megőriztük.

 

A GAUDIUM ET SPES JELENTŐSÉGE A II. VATIKÁNI ZSINAT ÉRTELMEZÉSE ÉS MAI AKTUALITÁSA SZEMPONTJÁBÓL

Ezekben a II. Vatikáni Zsinathoz kapcsolódó jubileumi években fennáll a veszélye, hogy már pusztán az eufóriától torzulást szenved teológiai tisztánlátásunk. Ilyen körülmények közt egyenesen üdítően és kijózanítóan hat a maga provokatív és humoros-távolságtartó hangütésével a Süddeutsche Zeitung egyik zsinati tárgyú cikke, amelyet a vallási és kulturális témákkal foglalkozó zsurnaliszta, Alexander Kissler jegyez.¹ Arra mindenesetre alkalmas, hogy a II. Vatikáni Zsinat „megrögzött rajongói”-t, akik közé önmagamat is számítom, ellentmondásra ösztönözze. Kissler retorikailag tetszetős cikke látszólag Karl Rahner és Herbert Vorglimmer 2008-ban, a Herder kiadónál ismét megjelentetett Kleines Konzilskompendiumának [’Kis zsinati kompendium’] recenziója, a szöveg azonban alapjában véve tartalmazza a II. Vatikáni Zsinat fundamentális kritikájának elemeit. Messzemenően kétségbe vonja, hogy a zsinati nyilatkozatokat kötelezően el kellene fogadni, s elutasítja mai alkalmazhatóságukat is. Két tekintetben ad hangot rosszallásának: először is a szövegek stilisztikailag és tartalmilag olyannyira heterogének, hogy alig van mód megalapozott együttes értelmezésükre. A Zsinat „kígyóvonal”-ait – cikcakkjait – emlegeti.² Kissler második szemrehányása azonban még súlyosabb: alapjaiban vonja kétségbe a Zsinat metodikáját. Történeti aktualitás nélküli nyilatkozatok, úgymond, szétbogozhatatlanul keverednek történeti meghatározottságúakkal, így meg sem különböztethetők egymástól. Ezzel szembehelyezkedve követeli, hogy: „aki a textusokba életet akar lehelni, annak fel kell tárnia, ami az időbeli meghatározottságú adalékok, darabosságok, vakmerőségek és szigorú korlátozások mögött maradandó”.³ Kissler szerint mindkét súlyos hiba – tudniillik a stílus heterogenitása, valamint a korhoz nem kötött teológia módszeres összemosása a gyorsan avuló, a jelenre vonatkozó diagnózisokkal – súlyosan árt a lelkipásztori konstitúciónak, amelyet ő, mint a Zsinat reprezentatív alkotását, különösen problematikusnak tart.

Kibonthatatlan ez a véletlenből és szükségszerűségből gabalyított gombolyag a „lelkipásztori konstitúcióban az Egyházról a mai világban”, ebben a maga kilencvenhárom paragrafusával leghosszabb és legszószátyárabb dokumentumban […].⁴

Kissler kritikája nem egykönnyen engedi el prédáját, a Gaudium et spest. Ez a túlságosan is a napi aktualitásokra összpontosító dokumentum felületesnek mutatkozik, leragad – véli a szerző – az időbeli meghatározottságú, ezáltal teológiailag másodrangú kérdéseknél. Kissler szónokiasan megkérdi:

Vajon kell-e gondolkodnia egy „szent zsinat”-nak a szabadidőről és a szabadságolásokról, a közlekedési szabályokról, a valutákról és a mezőgazdaságról? Szükséges-e vajon, hogy részletekbe menően lajstromozzon mindent, ami a jelenét veszélyezteti, a fegyverkezési versenytől a fejlődő országokban uralkodó szegénységen át egészen az ateizmusig?⁵

Ezek a kulturális újságíró szemében a Gaudium et spesnek nem részlethibái, ő az egész dokumentum irányultságát látja hibásnak. Merthogy az itt előnyben részesített módszer, a mával a maga konkrétságában és bonyolultságában való szembesülés csakis balul sülhet el. Hiszen a mai maholnap már tegnapi lesz. „A mai jelen nem tárható fel az akkoriban fogalmaival. Ez a végzete minden viselkedésmódnak, amely mindenkori jelene szintjén érvel.”⁶ Erre Kissler jellemző példát hoz: a haladással kapcsolatos optimizmus, amely a dokumentumból kihallik, rég átadta helyét kijózanodásunknak (már ami a technikai, gazdasági és civilizációs fejlődést illeti; a haladásban való olyasféle hit, amilyen a Gaudium et spesben leplezetlenül jelen van, igen kevéssé tűnik helyénvalónak Csernobil és Fukusima, az éhségkatasztrófák és szeptember 11-e után. Ezért aztán Kisslert a zsinati nyilatkozatok összességükben az 1960-as évek „jövőtől ittas vitaköreinek állásfoglalásai”-ra emlékeztetik.⁷
Kissler a zsinati eufória általános lehűtése céljából messzemenően kijózanító értékeléssel szolgál a II. Vatikáni Zsinat aktualitását illetően, hogy tetemre hívja a „Zsinat rajongói”-t. De mit szegezhetnek szembe Kisslerrel – ők (1)? Vajon a Gaudium et spes olyaténképpen reprezentatív, ahogyan a szerző feltételezi – annyira, hogy zsinatkritikájának ez a dokumentum a központi gyúanyaga (2)? Vajon a lelkipásztori konstitúció olyannyira belebonyolódik a világi ügyekbe, hogy nélkülözi a teológiai mélységet (3)? S végül: Vajon a Gaudium et spes és ezáltal a Zsinat [eredményeinek] nagy része olyannyira elavult, hogy ma már csak „régiségtani jelentőség”-gel⁸ bír?

A következőkben teológiai feleletet igyekszem adni e három – kultúrrovat-témaként felettébb izgalmas – kérdésre. Végül is a hű követő lényegi vonása, hogy nem engedi: az első elbizonytalanodás eltérítse céljától, inkább meggyőződéssel kiáll ügye mellett. Fundamentális teológusként továbbá igyekszem olyan érvekkel szolgálni, amelyek a Gaudium et spes és a II. Vatikáni Zsinat teológiailag felelősségteljes támogatása és követése mellett szólnak.

 

REPREZENTÁLJA-E A ZSINATOT?
A GAUDIUM ET SPES HERMENEUTIKAI JELENTŐSÉGE

Az újságíró Kissler nem áll egyedül azzal a véleményével, hogy a Gaudium et spes esetében nem pusztán a Zsinaton elfogadott tizenhat szöveg egyikéről, hanem kulcsdokumentumról van szó. Kleine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils [’A II. Vatikáni Zsinat rövid története’] című munkájában Knut Wenzel frankfurti szisztematikus teológus így vélekedik: „A Gaudium et spes nemcsak hogy a legátfogóbb szöveg, amelyet a II. Vatikáni Zsinat elfogadott, hanem a legjelentősebb is.”⁹ Az egykori würzburgi fundamentális teológus, Elmar Klinger a lelkipásztori konstitúció e különleges státuszából egyfajta zsinati hermeneutikát vezet le: „A II. Vatikáni Zsinat fő dokumentuma a lelkipásztori konstitúció, alapja és mércéje a társadalmi modernizációnak. Az Egyház tájékozódásának alapjául szolgálhat, és kell is, hogy szolgáljon.”¹⁰ E tézist egyfelől történetileg kell bizonyítani, másfelől, amennyiben helytállónak bizonyul, szisztematikus teológiai következtetéseket kell levonni belőle.

Történeti ténymegállapítás

A Zsinat dinamikájában – vázlatosan négy lépésben – kontinuitás figyelhető meg XXIII. János zsinati szándékától a lelkipásztori konstitúció létrejöttéig:¹¹

1. A lelkipásztori konstitúció tekinthető olyan újításnak, amely magából a Zsinat dinamikájából keletkezett. „Az Egyháznak a mai világban való elhelyezése”, ahogy ez a címben szerepel, a zsinati előkészítő szövegek koncepcióhorizontján kívül helyezkedett el. „A hatvankilenc tervezet közt, amelyet az előkészítő bizottságok kidolgoztak, nem található meg egy későbbi lelkipásztori konstitúció vázlata. Ilyen dokumentumot nem terveztek, sőt műfajként is teljességgel ismeretlen volt.”¹²

2. Megállapítható, hogy egy effajta szöveg tartalmilag közel áll XXIII. János zsinati szándékához. A pápa nyilvánvalóan az Egyháznak a modern világgal szembeni mérsékelt nyitását tartotta szem előtt. Híres nyitóbeszédét, a Gaudet mater Ecclesiát ez a szellemiség hatja át. Az általa készített olasz nyelvű fogalmazványban felvázol egy koncepciót: az ő számára a Zsinat lényege elsősorban a hit elmélyítése. Számára a „hiteles hittartalommal való nagyobb összhang a fontos”.¹³ Ehhez azonban sajátos eszközöket tart szükségesnek: a vallás autentikussága, szavahihetősége fokozódik, ha a kapcsolatot alakítanak ki közte, illetve a modernitás nyelve, gondolkodása és tudománya közt. A katolikus hittartalmakat „tudományos módszerekkel kell vizsgálni, és a modern gondolkodás kifejezésformáival [pensiero moderno] kifejteni”.¹⁴

3. A pápa azon célkitűzése, hogy az Egyháznak a modern világ felé végbemenő nyitása központi helyen tagozódik be a Zsinat történései közé. Az első ülésszak végén, 1962. december 4-én a négy moderátor egyike, Léon-Joseph Suenens, a befolyásos belga bíboros emlékezetes beszédet mond.¹⁵ Önéletrajzi megnyilvánulásaiban hangsúlyozza, hogy akkori fejtegetéseit egyeztette a már súlyos beteg pápával.¹⁶ Suenens terve éppoly egyszerű tartalmilag, mint amilyen hatásos. Három alapvető megállapítást tartalmaz:

a) Az egyházi tanácskozásnak szüksége van strukturáló főtémára (plan d’ensemble-ra). Ez a központi téma az Egyház maga. „Concilium sit Concilium »de Ecclesia«”.¹⁷

b) A Zsinatnak ehhez a „fő napirendi pont”-jához két alpont tartozik. Az Egyháznak e nagy önkeresési folyamat során két nézőpontból kell tekintenie magára: egyrészt abból, ahogyan önmagát teológiai identitásából kiindulva értelmezi, másrészt abból, ahogyan [önmagát] úgyszólván kívülről, a világba, a modernitásba, a társadalomba helyezve szemléli: „habeat duas partes: de Ecclesia ad intra – de Ecclesia ad extra”.¹⁸ E kettős (ad intra/ad extra) ekkleziológiai megközelítéssel olyan látásmódot és megfogalmazást tesz magáévá, amelyeket a Zsinat megnyitása előtt egy rádiós megnyilvánulásában XXIII. János pápa is alkalmazott.¹⁹

c) Végül pedig, Suenens tervének harmadik pontja a két első szintézise. A Zsinatnak magának kell az Egyházról tárgyalnia – a két nézőpont, az ad intra és az ad extra alkalmazásával –, és mindkét szempontot egymásra kell vonatkoztatnia. Ez annyit tesz, hogy az Egyház saját belső centrumát a kifelé fordulásban találja meg. A Suenens-tervvel egyértelművé válik: egy olyan Egyház, amely nem „önmagán kívül van” – beéri önmagával, és nem kerül kapcsolatba a modernitással–, nem találkozik önmagával.²⁰

4. Suenens bíboros tervét a Zsinat megvalósítja. Az Egyház a zsinati viták középpontjában áll. Olyan, az Egyházzal kapcsolatos konstitúciókat fogadnak el, amelyek minden esetben egyszerre reprezentálják a két központi, az ad intra és az ad extra aspektust. A Lumen gentium „az Egyházra vonatkozó dogmatikai konstitúcióként” tisztázza teológiai identitását. A Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció „a mai világban” helyezi el az Egyházat. Mindkét konstitúciót – a Suenens-terv harmadik pontja értelmében – szigorúan egymásra vonatkoztatják. Az Egyház „belül”-jének és a „kívül”-jének e feloldhatatlan összekapcsolását Hans-Joachim Sander salzburgi dogmatikus egy két gyújtóponttal rendelkező ellipszis találó képével illusztrálja: „Ha ezt az [egyházi – A. K.] identitást geometriailag szemléljük, elliptikus görbét formáz. A legkevésbé sem kör, amely megvan önmagában, és egyedül saját erőinek engedelmeskedik, hanem – éppen excentrikus elhelyezkedésénél fogva – saját erőinek és külső erőknek egyaránt ki van téve.”²¹

A létrejövő zsinati egyházkép ezen áttekintésszerű rekonstrukciója alapján világossá válik a Gaudium et spes központi jelentősége: a nem tervezett s ennél fogva újító lelkipásztori konstitúció magának a Zsinat eseményének dinamikájából jön létre. Az Egyház benne megjelenített külső orientációja megfelel XXIII. János zsinati szándékának. A Gaudium et spes című dokumentum visszavezethető a Suenens-terv központi, architektonikus irányváltására, amely kettős, összefonódó utat jelölt ki az Egyház önmagára találása számára: befelé (ad intra) és kifelé (ad extra). Az alapvető iránymutatás végül a két legmagasabb szintű egyházi konstitúcióban, a Gaudium et spesben és a Lumen gentiumban fogalmazódik meg.

Szisztematikus-teológiai következtetés: az aggiornamento hermeneutikája

Abból a történeti vonalból, amely a zsinati szándéktól a lelkipásztori konstitúció létrejöttéig húzódik, teológiai következtetéseket vonhatunk le a Zsinat megfelelő interpretációját illetően: 1. Ellentétben Kissler benyomásával, miszerint a Zsinat olyannyira heterogén, hogy „visszatekintve” is pusztán teológiai „kígyóvonalak”-at hagy maga után,²² egyházképében minden maradandó pluralitás mellett felismerhetően végighúzódik egy vörös fonál. A Zsinat nem „egymással versengő, egymásnak ellentmondó kijelentések felhalmozása; sokkal inkább egy összkijelentés, amely egyes kijelentésekre bontható”.²³ 2. A Zsinatnak ez a vezérfonala, amely értelmezési kerettel szolgál az egyes kijelentésekhez, pontosabban meghatározható, ha – ahogyan itt történik – összekapcsoljuk egymással a zsinati szándékot, a Suenens-tervet, illetve az egyházi és a lelkipásztori konstitúciót – a Gaudium et spes, tehát az Egyház kifelé orientálása az aggiornamentónak, annak a programértékű szónak a fontos kibontásaként és érvényesítéseként értelmezhető, amelyet XXIII. János útravalóul adott a Zsinatnak. „A II. Vatikáni Zsinat a lelkipásztori konstitúció aggiornamentójának zsinata; a dokumentum megtestesíti programjának egészét.”²⁵ Az aggiornamento-koncepcióról írott tanulságos értekezésében Michael Bredeck megpróbálja pontosítani ezt a nehezen értelmezhető, irányadó jelentőségű fogalmat. A „hit elmélyítése és a jelenbe ágyazottság összekapcsolásáról” van szó – különös tekintettel XXIII. János szóhasználatára.²⁴ Az aggiornamento különös interpretációs értékét széles körű recepciója jelenti. Nyilvánvalóan jól bevált fogalommá lett a II. Vatikáni Zsinat jellemzésére, ennek „belső” és „külső” perspektíváját tekintve egyaránt. Így például a neves zsinati atya, a müncheni Julius Dörpfner az aggiornamentóhoz folyamodik, hogy saját (belső) nézőpontjából a Zsinatot mint egészet jellemezze: „Az Egyházat a Zsinaton a mai kor problémáival kell szembesíteni. Ennek alapján kell felismerni a mintát, amelyhez a ma Egyházát igazítják. E Zsinat középpontjában a reform mint olyan áll, az aggiornamento, amely az Egyház küldetésének a jelenhez való megfelelő alkalmazása.”²⁵

Az aggiornamentót, amely jelentős mértékben a lelkipásztori konstitúcióban csapódik le, kívülről nézve is a Zsinat [első számú] jellemzőjének tekintik. Újabb írásaiban José Casanova, az ismert egyesült államokbeli vallásszociológus a Zsinat aggiornamentójáról mint „[az Egyháznak] a szekuláris modernitáshoz való sikeres adaptációjáról és a vele való boldogulásáról”²⁶ beszél. Casanova számára a katolikus aggiornamento azért központi jelentőségű, mert modelljéül szolgál a vallások integrálódásának a demokratikus és jogállami modernitásba – olyan modellül, amely nem utolsósorban a demokrácia és az iszlám összeegyeztetése szempontjából igen nagy jelentőségű. Ebben az értelemben beszél Casanova lehetséges „muszlim aggiornamentók”-ról”.²⁷ Egy összevetés révén nyilvánvalóvá válik a Gaudium et spes jelentősége a Zsinat és annak értelmezése szempontjából: a lelkipásztori konstitúció különös mértékben kifejezi a Zsinat alapirányvonalát, az Egyháznak a modernitás felé nyitás általi önazonosság-keresését. A Gaudium et spes ily módon értelmezhető az aggiornamentónak mint zsinati vezérgondolatnak a programatikus és metodológiai kifejtéseként. A lelkipásztori konstitúciónak e reprezentatív jelentését a Zsinat mint egész szempontjából Kissler helyesen ragadta meg. A Zsinat ebben a dokumentumban azonos önmagával. De valóban annyira „elvilágiasodott”-e a Gaudium et spes, mint az újságíró állítja?

 

TEOLÓGIAI MÉLYSÉGEK HÍJÁN?
A GAUDIUM ET SPES TEOLÓGIAI ALAPJAI

Vajon szükséges-e egy „szent zsinat”-nak mezőgazdasággal, szabadidővel és a fegyverkezési versennyel foglalkoznia, kérdi az újságíró Kissler,²⁸ s ezzel olyan konkrét problémákra céloz, amelyek a lelkipásztori konstitúció központi témái. A dokumentum valóban mindenestől korának embereivel és világával foglalkozik. Ennek hátterében azonban az a teológiailag megalapozott metódus áll, amelyet „induktív teológia”-ként²⁹ jellemezhetünk. Az indukció fogalma a tudományelméletből származik. Azt a következtetésmódot jelenti, amely a tapasztalatilag megállapított valóságból indul ki, onnan jut el általános érvényű teóriákhoz.³⁰ Ezt a tudományelméleti analógiát alkalmazva a Gaudium et spes teológiáját induktívnak nevezhetjük. Kiindulópontját tekintve az empíriában, az ember és a világ konkrét leírásában gyökerezik, innen próbál előrenyomulni a teológia, vagyis e valóságoknak a hit fényében való értelmezése felé. A lelkipásztori konstitúciónak ez az „induktív teológiája két síkon mutatkozik meg: módszerében, amely felépítésében tükröződik, továbbá a teológiai alapokban, amelyeken nyugszik”.³¹

 

Az induktív módszer. A Gaudium et spes felépítése

Makroszerkezetét tekintve a lelkipásztori konstitúció négy részből áll, kettő ezek közül a programatikus keret, amelyet az Előszó (GS 1–3) és a Befejezés (91–93) alkot; ezekben az Egyháznak az egész világhoz való kapcsolódása, illetve dialóguskészsége jut kifejezésre. Az Előszót – a kor elemzésének formájában – Bevezetés követi (GS 4–10). Az első főrész (GS 11–45) tartalma egy teológiai antropológia, az embernek a hit szemszögéből való ábrázolása; a második főrész (GS 46–90) egyes etikai kérdésekkel foglalkozik (házasság és család, kultúra, politika, gazdaság, béke). A módszeres indukció – a tapasztalati valóságból való kiindulás, majd pedig a teológiai értelmezésekhez való eljutás – a különböző részek összekapcsolásában nyilvánul meg:

1. A lelkipásztori konstitúció projektje szempontjából központi jelentőséggel bír az Előszó után következő Bevezető, amely az 1960-as évek jelenéről állít fel diagnózist. Ez az alapja az induktív, valóságorientált és világra reflektáló cselekvésnek. Itt váltja be az Egyház az első mondatban megfogalmazott szolidaritási nyilatkozatát, amely szerint osztozik „…az örömben és reményben, a gyászban és a szorongásban, mely a mai emberekben, főként a szegényekben és a szorongást szenvedőkben él…” (GS 1).³² Itt mutatja meg ugyanis az Egyház, hogy rendelkezik azzal az elemzői kompetenciával, melynek révén csakugyan képes érzékelni az emberek örömeit, reményeit, gondjait és félelmeit. Ilyen módon ábrázolja a társadalmi változásokat, a gazdasági és technikai haladást vagy az akkor körvonalazódó globalizációt. Regisztrálja a mentalitás változását, a történeti és a természettudományos gondolkodás növekvő befolyását, utóvégre pedig az értékváltozást, különösen pedig a szabadság megnövekedett jelentőségét. Ez az állapotfelmérés azonban nem naiv, sokkal inkább differenciált és ambivalens: semmiképpen sem csak a haladás dicsérete, ugyanígy szóba hozza „az egyensúlyzavarok”-at (GS 8), a személyes, nemzeti és nemzetközi „feszültségek”-et (GS 4 és egyebütt). 2. A jelen elemzésének teológiai értelmezéssel való folytatása a második főrészben, a Fontosabb részletkérdésekben is megfigyelhető. Az egyes fejezetek belső szerkezete ugyancsak minden esetben párhuzamos. A Keresztény Munkásifjúság hagyományaiban gyökerező és a felszabadítás teológiája által is átvett „látni – ítélni – cselekedni” hármas agendát követi.³³ A teológiai értelmezést („ítélni”) ily módon közrefogja az empíria és gyakorlati vonatkozás – a helyzet elemzéséből indul ki („látni”), és a gyakorlathoz tér vissza („cselekedni”). 3. Azt, hogy a lelkipásztori konstitúció alapvetően összeköti az elméletet és az empíriát, ugyancsak mutatja az első, teológiai főrész szoros kapcsolódása a második, etikai főrészhez. Épp az elméletnek és a gyakorlatnak, a dogmának és a pasztorális tematikának ez az összekapcsolása hozza létre a „lelkipásztori konstitúció” új műfaját. Ezt nyomatékosítandó a zsinati atyák a „lelkipásztori konstitúció” címhez magyarázó lábjegyzetet fűztek, amely a dokumentum szerkezetét a teológiai program jelentőségével ruházza fel:

„Az Egyházról a mai világban” című lelkipásztori konstitúció egységes egész ugyan, de két részből áll. „Lelkipásztori” konstitúciónak mondjuk, mert tanítás jellegű elvekre támaszkodva kísérli meg értelmezni az Egyház viszonyát a világhoz és a ma emberéhez. Így aztán az első résznek is van lelkipásztori célzata, és a második részből sem hiányzik a tanító szándék.³⁴

 

Az induktív teológia teológiai alapjai: Teremtés és megtestesülés

Nem véletlen és nem is fogyatékosság, hogy a lelkipásztori konstitúció kora emberének egészen konkrét kérdései felé fordul. Az Istenről, Krisztusról, az ember lényegéről elhangzó teológiai fejtegetések abban a formában, ahogyan túlnyomórészt az első részben megtalálhatók, az ember aktuális, mindennapi világához kapcsolódnak. A Gaudium et spes teológiai kulcstémáival bizonyítást nyer, hogy a világ és az ember felé – mégpedig a konkrétan, empirikusan leírható és a humán tudományok módszereivel értelmezhető realitás felé –fordulás a legszilárdabb teológiai alapokon nyugszik. Nemcsak a lelkipásztori konstitúció korszakelemzésének, hanem teológiájának is a „világ” áll a középpontjában. Ebben az a sajátságos, hogy dokumentum a világot, tehát a történelmet, az emberi együttélést, az emberi pszichét, a természeti – biológiai és fizikai – törvényeket a maguk önálló mivoltában ragadja meg és méltányolja.

Ha a földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak, maguknak a közösségeknek is, megvannak a saját törvényeik és értékeik, melyeket az embernek lépésről lépésre föl kell ismernie, alkalmaznia és rendeznie kell, akkor az autonómia követelése erkölcsileg teljesen kifogástalan; amit nemcsak korunk emberei igényelnek, hanem a Teremtő akaratának is megfelel (GS 36).

Teológiai szempontból ennek a szövegrésznek éppen az utolsó mondata tanulságos: a világ világi mivolta és emancipatív jellegű elbocsátása tisztán vallási értelmezés, továbbá az egyházi gyámkodás kötelékeiből való elbocsátás nem veszteségek története, hanem a teremtéshit logikájából következik, eszerint Isten elbocsátotta a világot annak önállóságába:

Épp a teremtés tényéből következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan a maga állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei, és megvan a saját rendje: ezeket az embernek tisztelnie kell, ismervén a tudományok és művészetek sajátos módszereit (GS 36).³⁵

Ez az emberi perspektíva azonban teológiai alapokon nyugszik. A keresztény megtestesüléshit logikájából ugyanis következik, hogy az istenit a legmélyebben emberiben keressük. Az ember azért örvend akkora megbecsülésnek a keresztény világszemléletben, mert a hit szemszögéből maga Isten emberré lett, s mert az isteni megtalálható az emberiben:

Mivel Ő [Jézus Krisztus – A. K.] az emberi természetet fölvette, nem elemésztette, e természet magától értetődően bennünk is nagy méltóságra jutott. Isten Fia ugyanis megtestesülésével valamiképpen minden emberrel egyesült (GS 22).

Ezzel a Gaudium et spes teológiája megszünteti az antropocentrizmus és teocentrizmus, az ember-mivolt és az isteniség alapjában keresztényietlen szembeállítását. Leegyszerűsítve: az, hogy megfelelünk Isten Krisztusban nyilvánvalóvá lett akaratának, nem az emberi mivoltunktól való eltávolodást, hanem ennek elmélyítését jelenti. „Aki Krisztust, a tökéletes embert követi, maga is emberibb lesz (GS 41).” Fordítva is igaz: aki igazi emberségre igyekszik jutni – tudatosan vagy sem – maga is keresztényebb lesz. Ez megfelel a megtestesülés logikájának, amely az a felület, amelyen a Gaudium et spes megtapad.³⁶

Innét áttekintve a konstitúció teológiai architektúráját, nem az a kép bontakozik ki előttünk, mintha stratégiai célból hozzáigazították volna a hitet a világhoz, vagy kiszolgáltatták volna a korok feletti teológiát a mulandó jelennek. A teológia osztatlan figyelme a teremtés- és megtestesülésteológia fényében a konkrét kornak, a konkrét világnak, a konkrét embereknek szól. A korok feletti teológia és a korhoz kötött emberi valóságba való elmerülés Kissler-féle szembeállítása hibás alternatívának bizonyul. Sander ebben az értelemben az idők jeleinek teológiai jelentését fogalmazza meg:

Az idők jeleit mindig tudomásul kell venni, a végső kérdéseket nemzedékről nemzedékre mindig újra meg kell oldani. Nem szabad tehát szembeállítanunk egymással a most lényegeset és a minden időben szorongatót, a mait és az örökérvényűt, az időbelit és az örökkévalót. Az idők jelei ennek az ellentétnek a nemlétét jelzik.³⁷

ELAVULT? A GAUDIUM ET SPES IDŐSZERŰSÉGÉRŐL

Nem állja meg a helyét, hogy a Gaudium et spes megreked a napi aktualitásoknál. Található benne legalább is egy központi fontosságú kijelentés, amely egyenesen az örökkévalóság egy mozzanatát tartalmazza: „E feladat végrehajtásához az Egyháznak mindig kötelessége vizsgálni és az evangélium fényénél értelmezni az idők jeleit” (GS 4, kiemelés tőlem – A. K.). Az Egyház állandó jelenre vonatkoztatottságától tehát nem lehetséges eltekinteni, az idők jeleit először is mindig, újra és újra kutatni – másodszor pedig differenciáltan, teológiai szempontból értelmezni kell. Vajon hogy festhetne ez ma, ötven évvel a lelkipásztori konstitúció elfogadása után?

 

_{„Kutatni az idők jeleit”}

Ha manapság az Egyház önmagának adott megbízatása értelmében az idők jelei után kutatunk, szemünkbe ötlik egy, az Egyház és a társadalom számára egyaránt meghatározó fejlemény: az individualizálódás. „Az individualizálódás azt jelenti, hogy az individuum centrális vonatkoztatási ponttá válik önmaga és az Egyház számára.”³⁸ Az egyes életutak és élettel kapcsolatos döntések mindinkább elszakadnak a hagyományos normáktól és közösségi kötődésektől. Az öröklött értékek és normaszerű életminták ugyanúgy veszítenek jelentőségükből, mint a nagycsaládok, falvak vagy egyházak meghatározó közösségei. Ezáltal megnő az egyének döntési szabadsága, erősebbek lesznek azonban a döntési kényszerek is, amelyeknek ki vannak téve. Az individualizáció ambivalens folyamat: az egyes személyek számára nagyobb tér nyílik a pályaválasztásban, a partnerválasztásban, az életmód és a vallás megválasztásában. Ugyanakkor azok a terhek is megnövekszenek, amelyeket a hagyományoktól és kötődésektől megszabaduló egyéneknek immár egyedül kell vállukra venniük. Az individualizáció, amely korunkban az idők jelei közül a legfontosabbak egyike, különbözőképpen érvényesül az élet különböző területein. A vallási szektorban összekapcsolódik vele az intézmények jelentőségének megcsappanása egy individualizált vallásosság javára. Vallásszociológusok „a szubjektum vallási önmeghatalmazásá”-ról beszélnek.³⁹ A végső kérdésekben önmaga számára az egyén a végső vonatkoztatási pont. A 2008-as ausztriai ifjúsági értékkutatás során a fiatalok túlnyomó többsége egyetértett ezzel az állítással: „Az embernek magának kell értelmet adnia életének.”⁴⁰ A hit alulmarad a saját végső döntéssel szemben. Gazdasági területen az individualizáció a „saját felelősség” mindenütt jelenvaló irányadó értékében mutatkozik meg. Ulrich Bröckling freiburgi szociológus sokatmondó módon fogalmaz az individualisztikus saját felelősség ambivalens voltát illetően: „A saját felelősségvállalásra való felhívás nem fordul elő az áldozat hibáztatása nélkül; a derűs üzenet, miszerint ki-ki a maga szerencséjének kovácsa, amennyiben az ellentétéből indulunk ki, azt jelenti, hogy ki-ki maga tehet a szerencsétlenségéről.”⁴¹ Ilyen individualisztikus értékfelfogások miatt szenvednek például a munkanélküliek, amikor őket magukat teszik felelőssé sorsukért.⁴² A 2006-os Shell-féle ifjúsági felmérésben ez a reprezentatív kijelentés olvasható: „[…] egyszerűen sok olyan munkanélküli is van Németországban, akiknek nincs kedvük dolgozni”.⁴³ Mármost, milyennek mutatkozik az individualizáció a hit nézőpontjából?

 

_{„Az Evangélium fényénél értelmezni”}

A lelkipásztori konstitúció tartalmaz egy központi, az Evangéliumból vett mércét, amely a Zsinat teológiai alapmátrixát jelenti: az üdvuniverzalizmust.⁴⁴

Ezen leegyszerűsítve egy olyan Istenben való hitet érthetünk, aki minden ember üdvét akarja, és megtalálja a módokat ennek megvalósításához: „Mivel ugyanis Krisztus mindenkiért meghalt, s minden ember végső hivatása azonos, tudniillik isteni hivatás, vallanunk kell, hogy a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy csak Isten előtt ismert módon csatlakozhassanak e húsvéti misztériumhoz” (GS 22; kiemelés tőlem – A. K.).

Ha az üdvuniverzalizmus fényében szemléljük a fentebb bemutatott vallási individualizációt, amely ez elegyháziatlanodási folyamatokban tör utat magának, ajánlatosnak tűnik egy nehezen megvalósítható, teológiailag mégis kívánatos egyházi tolerancia, sőt szolidaritás azok iránt, illetve azokkal, akik mind jobban, esetleg radikálisan eltávolodnak tőle [ti. az Egyháztól]. Keresztény-üdvuniverzalista olvasat szerint ugyanis ők sem hullhatnak ki az üdvtérből, amelyet Isten egyetemes szeretete [számukra] megnyit és fenntart. Természetesen az ilyen szolidaritást ugyanolyan könnyű elvárni, mint amilyen nehéz – élni. Hogyan festhet a méltányos egyházi szolidaritás azokkal, akiknél a vallási hovatartozás individualizációja elvezetett egészen az Egyházból való kilépés tudatosan végrehajtott aktusához? Két következtetés, amelyet a kifelé (ad extra) és befelé (ad intra) orientált intézményes Egyház zsinati logikája magába lehetővé tesz, ésszerűnek tűnik: Kifelé a kilépetteket illetően tisztelettel kell reagálni, elfogadva döntésüket. Az üdvuniverzalizmus egyszersmind folytatódó szolidáris elkötelezettséget parancsol, amely önzetlen szolgálatban nyilvánulhat meg. Rainer Bucher grazi pasztorálteológus amellett érvel, hogy a kilépetteket „annak kell venni, amik: Isten szeretett gyermekei, akik bűnösök és szentek, éppúgy, mint bárki”.⁴⁵ Ez például – hogy egy pasztorálteológiai példát említsünk – jelentheti azt, hogy „egy elhaltról feltételezzük, hogy Isten őt is üdvözíteni akarja […], még ha az illető ezt kifejezetten kikérte is magának”.⁴⁶ Az Egyház belső terében a kilépések értelmezhetők „lelki kihívás”-ként (Bucher), amelyek az Egyházat elgondolkodásra és önkritikára késztetik. Ezeknek az embereknek az esetében az Egyháznak nyilvánvalóan nem sikerült „elégséges számú olyan helyszínt teremtenie élmények szerzésére […], ahol nyilvánvalóvá válhatott volna számukra a hit jelentősége a lét szempontjából, valamint az emberi lét vallásos értelme”.⁴⁷ Az Egyházból való kilépések ekképpen alkalmat és indítékot teremthetnek olyan, „a hit és a létezés összefüggésének megélését lehetővé tevő helyszínek⁴⁸” kreatív módon való „kialakítására, amelyek megfelelnek a napjaink emberei igényeinek – nevezetesen azon igényeiknek, hogy individualizált módon keressék az értelmet [az életben, létezésben stb. – a ford.]. Franz-Xaver Kaufmann három példát említ az Egyház ilyen tapasztalat-/élményorientált társadalmi jelenlétére. Egyrészt, ebből a célból előtérbe kerülnek „élményértékű tevékenységek, mint például zarándoklatok, közös építési projektek, szociális kötelezettségvállalások”.⁴⁹ Másrészt, „érdemes megfontolni olyan, úgynevezett könnyen hozzáférhető lehetőségek felkínálását, amilyenek a »városi templomok« keretei közt mind gyakrabban valósulnak meg”⁵⁰, mivel ezek finom átmeneteket tesznek lehetővé a mindennapi valóság („shopping-túra”) és vallásos értelmezések („gyertyagyújtás a templomban”) közt. Harmadrészt, ugyancsak tapasztalat-/élményorientáltak az olyan egyházi „kezdeményezések, amelyek érzelemkeltő jellegűek: amelyek [résztvevői] bizonyos célok elérésére állnak össze – például a harmadikvilág-csoportok, egyházi népszavazási kezdeményezések és hasonlók. „Ebből a szempontból ezeket pozitívan kell megítélni.”⁵¹

Az általunk imént röviden vázolt gazdasági individualizmus teológiai-üdvuniverzalista értelmezése egyházi társadalomkritikára sarkall. Az olyan súlyos, életminőséget rontó diszkriminációk, mint a szegénység vagy a munkanélküliség – pontosan azon meggyőződés alapján, hogy minden ember Isten szeretett gyermeke – tűrhetetlenek. Az, hogy másodjára is éppen a társadalmi kirekesztés áldozatai rekesztődnek ki – amennyiben az individualisztikus értelmezés az ő nyakukba varrja a felelősséget nyomorúságos helyzetükért –a keresztény egyházak tiltakozását és politikai elköteleződését provokálja ki. Ebben a szellemben már a keresztény egyházak 1997-es, azaz korántsem új keletű, de változatlanul időszerű, Egy szociális és igazságos jövőért megfogalmazott társadalmi felhívása⁵² is „veszedelmes robbanóanyag”-nak nevezte munkanélküliséget „az érintett ember életében” illetve „a társadalmi béke szempontjából” (Nr. 19.). Ugyanitt mint széles körben elterjedt „előítélet”-et leplezték le és utasították vissza az individualisztikus értelmezést, amely szerint „a munkanélküliség oka az egyéni kudarc” (Nr. 52).

VÉGEZETÜL: A ZSINAT INSPIRÁCIÓI EGY KORTÁRS EGYHÁZ PROFILJÁNAK KIALAKÍTÁSÁRA

Az individualizációnak az idők korunkbeli jeleként való azonosítása, illetve a keresztény üdvuniverzalizmus fényében való magyarázata a lelkipásztori konstitúció és a II. Vatikáni Zsinat aktualizálásának példájaként értelmezhető. Ezáltal egyszersmind kivehetővé válhatnak egy olyan, a Zsinat által inspirált Egyház körvonalai is, amelynek [immár] eljött az ideje: Egy ilyen kortárs Egyház igyekszik számolni az individualizált feltételek közt folyó kereséssel, amennyiben összekapcsolja saját vallási értelmezés-kínálatát a kortárs tapasztalatokkal. Ehhez impulzusokkal szolgálhatnak érzelmeket megmozgató rendezvények, könnyen hozzáférhető pasztorális és egyházi kezdeményezések.⁵³ Egy kortárs Egyház egyszerre mutat érzékenységet a társadalmi diszkriminációkkal (szegénység, munkanélküliség, idegenellenesség) kapcsolatban, és emel szót a minden ember üdvét akaró Isten nevében a materiális és eszmei értelemben vett társadalmi kirekesztés ellen. Egy olyan Egyháznak, amely látja és értelmezi az idők jeleit, ekképpen a keresztény hit két lényeges dimenzióját kell egyesítenie: a tapasztalatorientált misztikát és a szenvedésre érzékeny politikát. Karl Rahner⁵⁴ híres megfogalmazásához kapcsolódva és azt kibővítve elmondható: az Egyház a mai (és a holnapi) világban vagy misztikus és a tapasztalatból kiinduló, valamint politikailag elkötelezett lesz – vagy nem lesz többé.

ANSGAR KREUTZER
a Linzi Katolikus Magánegyetem professzora, 
a Fundamentálteológiai és Dogmatikai Intézet vezetője

Németből fordította
KŐRÖS LÁSZLÓ