Megjelent az Egyházfórum 2008/3. számában
„idegenként
jelenik meg…
visszautasítja
a város elhagyását,
miután
a Törvények
szólnak hozzá”
( F. Kafka, A törvény kapujában)
Indokolt-e a hit struktúrájának elemzése, feltárása, a hitről alkotott szemléletmód jelenlévővé tétele napjainkban? Lehetséges-e a hit vizsgálata anélkül, hogy annak társadalmi vonatkozásait és történelmi tényeit ne gondolnánk újra át? Létezik-e a mai kor emberében kétely a hittel kapcsolatos szövegekben megfogalmazott tézisek ellen?
A kérdés összetettségét mutatja az is, hogy bár mindannyian autonóm módon viszonyulunk a hithez, ezt az autonomitást a nyelvi narratíva szintjén elveszítjük, és a bibliai szöveghagyományra támaszkodunk. Ugyanakkor a szubjektumnak az Istenhez, az isteni akarathoz fűződő kapcsolatáról kialakított elképzelésünket nagymértékben befolyásolhatja a különböző tudományterületeken megjelenő diskurzusok heterogenitása. Kérdésfeltevésem a humán tudományok területére korlátozódik, annak egy szűkebb szegmensét vizsgálja, s ezért a továbbiakban a filozófiatörténet nagy elbeszéléseire hagyatkozom. Ennek megfelelően a filozófia egy fordulópontjának nézőpontjából vizsgálom a hittel kapcsolatosan megjelenő szemléletmódokat és azok különbözőségét, valamint azoknak a jelenre gyakorolt hatását.
KAPCSOLAT ISTENNEL
Amikor Isten és a szubjektum közötti kapcsolatról óhajtunk szólni, úgy vélem, központi filozófiai kérdések között találjuk magunkat. A két „entitás” kapcsolatának átalakulási folyamatát leginkább a filozófiatörténet példázza. Ha a jelen távlatából szemléljük a különböző korok elméleti koncepcióit – e viszony milyenségét vizsgálva –, két álláspont látszik ütközni egymással. Az Isten és a szubjektum közötti viszonyrendszert taglaló filozófiai diskurzusok legtöbb része e kapcsolat diszharmóniájából indul ki. Istent 1) vagy mint mindenek fölött álló létezőt határozzák meg, mely a világ teremtése révén magában hordozza az ok- és okozatot, 2) vagy tagadják a létezését, s ezáltal a szubjektum uralmát elsőrendűként határozzák meg.
Az utóbbi mozzanat alapja az újkori filozófia „nyitányában” rejlik; ezt a nyitányt pedig R. Descartes (1596–1650) képviseli. Descartes cogito-jának megjelenése nemcsak a filozófia történelmi perspektíva váltását jelzi, de hatott a társadalmi gondolkodás egészében is. A cogito történelmi értéke révén ugyanis Descartes végrehajtotta a filozófia fordulatát: az égtől a föld felé irányítva tekintetünket. Azzal, hogy Descartes a kereszténység Istene helyett önmagával kezdi rendszerét, és az „én”-ben leli meg a szilárd arkhimédészi pontot, ahonnan az elavult gondolkodást kifordíthatja sarkából, a szubjektum figyelmét önmagára irányította. Így minden kiindulás alapjául nem a teremtő erőbe vetett hit, hanem a tudás szolgált; és kezdetét vette a tudomány újszerű megalapozása.
A fenti rendszert Descartes-ot követően B. Spinoza (1632–1677) abban rengeti meg, hogy Istennek mint legfelsőbb lénynek értelmet tulajdonít, mely az emberi, földi tudást hatalmában tartja, és irányítja. A következőkben e hatalom megmutatkozását kívánom mélyebb vonatkozásaiban vizsgálni, a Spinoza által tematizált isteni értelem és az emberi szellem közötti kapcsolat kérdéseit taglalva. Az újkori filozófia képviselői által közvetített tézisek segítséget nyújthatnak azok számára, akik napjainkban próbálnak a filozófia nézőpontjából a hithez közelíteni. A hithez való viszonyulás kettőssége ugyanis nemcsak az újkori filozófia képviselői számára volt kérdés, hanem napjaink gondolkodásában is referenciális alapzatként működik.
„Itt, most, ezen a napon, ha még beszélni kellene róla, a vallásról, talán meg kellene kísérelni magát gondolni, vagy teljesen át kellene magunkat adni neki[1]” – írja Jacques Derrida, a (poszt)strukturalizmus egyik legnagyobb gondolkodója. Némiképp magam is az „átadás” hasonló mozzanatára törekszem akkor, amikor Spinoza „hit-tételéről” és annak hagyományáról kívánok beszélni, ami ezt a hitet megdönti. Mintha a kafkai törvény kapujában várakozó idegenek lennénk, akik a hithez és az Istenhez való viszonyulás kettősségében a természet és az értelem kompozíciójába rejtőznek.
A vizsgált szempontok alapján ugyanis a szubjektum néhol a tárgyhoz, majd a metafizikailag megkonstruált világhoz közelít; a természeti világ és az emberi tudat azonban már nem képes közösséget alkotni. Az idegen próbálkozik a törvény megértésével, ám a kísérletnek ezt az aspektusát maga a törvény törli el.
ISTEN HATALMA
Spinoza Isten hatalmát, mint mindenhatóét definiálja. Rendszerében Isten a legfőbb értelemmel és tudással rendelkező attribútumként jelenik meg, s az általa kinyilvánított határozatok a természet törtvényei által is igazolhatóak. A szubjektum tehát csak annak a lehetőségi feltételével találkozik, ami önmagában véve is szükségszerű; az ez alól való kivétel pedig ugyancsak Isten hatalma révén következhet be. Ennek megfelelően Spinoza kétféle isteni hatalmat különböztet meg: „Rendes hatalma az, amellyel bizonyos rendben fenntartja a világot; rendkívüli hatalma az, amikor Isten cselekszik valamit a természet rendjén kívül”[2].
Létezik tehát egy végzetszerűség abban, amit Spinoza Isten akaratának és hatalmának tulajdonít: mivel elveti az önmagában való szükségszerűség lehetőségét, minden dolog végeként az Isten akaratából származó szükségszerűséget ismeri el.
Isten rendkívüli hatalmát Spinoza szemléletében főként a csodákban találhatjuk meg, melyek azáltal zárják ki a kételyt, hogy Isten attribútumaiból, nagyságából, mindenhatóságából adódóan elfogadható és reális alakot öltenek. Az emberi szellem pedig, mint „gondolkodó dolog”[3], alanya a szükségszerű akarat kinyilvánításának, mely a hatalomban megmutatkozik. A szubjektum önmagában tehát szolgálója a törvénynek, az isteni akaratnak, s ebből adódóan szabadsága korlátolt – azt csak a kinyilatkoztatásban nyerheti el, melyben megtalálja az isteni szándékot.
Boros Gábor a Spinoza és a filozófiai etika problémája c. művében azonban a szabad embert a spinozai terminológia rendszerében úgy határozza meg, mint amiben „nem annyira ténylegesen létező embert vagy embereket fogunk látni, hanem sokkal inkább elérendő célt, feladatot.”[4]
Az Isten akaratának való elköteleződés legklasszikusabb bibliai példája Ábrahám története, aki, elsődleges értelemben, nem vonja ki magát a „spinozai rendszer” feltételei alól. Ábrahám alávetettje ugyan a rendszernek, mégis abban mint kiválasztott jelenik meg. Nem Istenben hisz, hanem önmagában azáltal, hogy Isten meg akarja őt menteni.
Søren Aabye Kierkegaard (1813–1855) behatóan elemzi Ábrahám történetét a Félelem és reszketés c. művében. Ábrahám hitét Istenben, mint legfelsőbb akaratban, határozza meg. A Kierkegaard művében szereplő „Előhang” különböző passzusaiban a hit mint megrendíthetetlen entitás pozícionálódik, s az ebben való csalatkozás ugyancsak az Istenhez való viszonyban nyeri el érvényességét.[5] Ábrahám kész feláldozni Izsákot: teljes nyugalommal a lelkében felvándorol Morija hegyére. Kierkegaard értelmezésében tettének célja nemcsak a hit mozdulatát foglalja magába, de az úgynevezett etikai mozdulatot is. Ez utóbbi a maga félelmetes törvényszerűségében sem számolja fel a hit által kiváltott cselekedetet: a fiú (Izsák) feláldozását. Kierkegaard hittel kapcsolatos szemlélete markánsan nemcsak a hit referenciájának másságában, de a hit alapvető funkciójában is el-különböződik Spinoza hittételétől, a spinozai Isten-akarattól, s látszólag megdönti azt.
Kierkegaard a hit mozdulatát nem annak kizárólagosságában látja, hogy egyetlen szükségszerű cselekedetként kell determinálódjon, ami Isten akaratának alávetettje. Tézisében „a hit éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik”[6], ezért lehetséges a kettősség fenntartása az elköteleződés és a borzadály által.
Spinoza filozófiájában viszont a hit egy akarat, mégpedig az isteni akarat; a létezés a priori feltétele pedig az ennek való megfelelés. Végeredményben nincs semmi, ami vagy aki kivonná magát a rendszer alól. Isten célja megmenteni az embereket, a megmentés pedig akarata és értelme révén mutatkozik meg az útról letérők szempontjából. Értelme a legfelsőbb értelem; minden, ami a szükségszerűség hatásköre által meghatározott, hiszen ez „létezésének módját fejezi ki”.[7] Ez a szükségszerűség „Isten határozatából származik”[8], ezért Ábrahám abban való hite, hogy megmenti fiát az áldozat alól, a felmentés aktusának rezdülése is ez által konstituálódik meg.
Spinoza metafizikai gondolkodásmódja egy olyan hatalmat ruház a szubjektumra, ami önmagában nem létezik, megfosztja azt egyedüliségétől, mert a legfelsőbb akarat biztonságot nyújt. Kierkegaard ezzel szemben Ábrahám története révén arról tanúskodik, hogy Ábrahám döntésében magára-hagyatott, saját szubjektivitásának ereje szükséges ahhoz, hogy hitét Isten által igazolhatónak vélje.
A hit versus autonomitás ebben a vonatkozásban mindig jelentés-eltolást eredményez. A fent bemutatott konstrukció egyikében sem képes működni. A hit mozdulata tehát a szubjektumban, bennem, mint a törvény kapujában álló lényben, egy kettős gesztust vált ki: porrá zúzza létemet és létrehoz , porrá zúzza létemet és létrehoz….
PÁL-LUKÁCS ZSÓFIA
[1] J. Derrida, Hit és tudás. A vallás két forrása a puszta ész határán. Ford. Boros János és Orbán Jolán, Brambauer Kiadó, Pécs, 2006, 41. old.
[2] B. Spinoza, Ifjúkori művek, Akadémia Kiadó, Budapest, 1981, 253. old.
[3] Uo. 262. old.
[4] Atlantisz Kiadó, Budapest, 1997, 186. old.
[5] Vö. S. Kierkegaard, Félelem és reszketés, Göncöl Kiadó, Budapest, 1986, 13-19. old.
[6] Uo. 66. old.
[7] B. Spinoza, i. m., 260. old.
[8] Uo. 252. old.