Megjelent a Egyházfórum 2017/4. számban
MI A GYAKORLATI TEOLÓGIA?
A gyakorlati teológia – vagy katolikus megfogalmazásban kissé pontatlanul pasztorálteológia – a 18–19. század fordulója óta azt a teológiai diszciplínát jelenti, amely Szabó Lajos értelmezésében „az Egyház életmegnyilvánulásaival és a szolgálatvégzők tevékenységével” foglalkozik mind egyéni, mind közösségi vonatkozásban.[1] A szakterület klasszikus felosztása a gyülekezeti lelkész (pap) feladatköreihez és az egyházi élethez igazodik. Ide tartozik a liturgika, a homiletika (igehirdetéstan), a kateketika (hitoktatás), a poimenika (lelkigondozástan), de egyes értelmezések szerint az egyházjog, az egyházi kommunikáció és a valláspedagógia is. Mindez nem jelenti azt, hogy a gyakorlati teológia a lelkipásztori feladatok ellátásának valamilyen technikai kézikönyve lenne, és használata egyfajta gyorstalpaló képzéssel is elsajátítható volna. A hit, a személyes elkötelezettség és a gyakorlati készség tehetnek ugyan valakit jó lelkipásztorrá, lelkipásztori munkatárssá, hitoktatóvá vagy újságíróvá, de önmagukban gyakorlati teológussá aligha. A gyakorlati teológia ugyanis elméleti, tudományos reflexió az egyházi cselekvésre, amelybe nemcsak a szűken értelmezett lelkipásztori tevékenység tartozik, hanem „az egyházi közösségek mai életformájának, kegyességi gyakorlatának és a társadalomban betöltött szerepének folyamatos kutatása” is.[2]
Karl Rahner és Herbert Vorgrimler az 1980-ban magyarul megjelent Teológiai kisszótárban a következőképp határozza meg a pasztorális (helyesebben gyakorlati) teológiát.
A pasztorális teológia az Egyház önmegvalósításával foglalkozó teológiai tudományág, amely ezt az önmegvalósítást Isten üdvözítő cselekvéseként vizsgálja. Egyrészt úgy, ahogy ténylegesen történik, másrészt úgy, ahogy – a pasztorális teológia által tisztázandó módon – történnie kell az Egyház maradandó lényegéből és az Egyház és a világ mindenkori szituációjából következőleg.[3]
Szisztematikus és biblikus teológusok, valamint egyházi hivatalviselők gyakran hajlanak arra, hogy egyrészt túltegyék magukat azon, ami történik, valamint azon, ami a világ mindenkori szituációjából következik, másrészt pedig hajlanak arra, hogy az egyházi cselekvés kritériumait kizárólag az általuk művelt szakterület eredményei, illetve intézményi szempontok alapján határozzák meg. Ez azzal a veszéllyel fenyeget, hogy az elméleti teológia vagy az egyházi hivatal elefántcsonttornyába zárkózva elszakad a társadalmi valóságtól, nemegyszer a keresztény egyházi gyakorlattól is. Ez szükségszerűen vezet a teológia és egyházvezetés elszigeteltségéhez, amelyért általában a keresztény tanításnak és az Egyháznak hátat fordító modern világot okolják.
Természetesen nem arról van szó, hogy a gyakorlati teológia függetleníthetné magát az elméleti teológiától, hiszen ennek iránymutatása nélkül nem is tudhatja, mi az Egyház maradandó lényege, amelyre Rahner és Vorgrimler idézett szócikkükben utalnak. Szabó Lajos hivatkozott tanulmányában szintén arra figyelmeztet:
Az elméleti teológia tudományos eredményeinek használata nélkül a praxis pusztán „módszerré” válik az Egyházban, a gyakorlati felhasználást nélkülöző teológia pedig az életkérdésektől távolivá és öncélúvá lesz. A kölcsönhatás ébrentartása a theologia practica napi feladata.
Ugyanez vonatkozik az egyházvezetésre is. Cserháti József, egykori pécsi megyéspüspök a II. Vatikáni Zsinat előtti katolikus Egyházról írta:
Az Egyház régebben önmagát rendíthetetlen sziklának tekintette a zajgó világ közepén, bevehetetlen várnak gondolta magát, amely túlél minden támadást. Az elszigeteltség egyre nőtt, és az Egyház lassan már az örvényekkel sem került kapcsolatba, a világ elrohant mellette.[5]
A valóságtól elszakadó egyházi hierarchia nem érti sem az új helyzetet, sem azt, hogy az ezekben megfogalmazódó új problémákra, kérdésekre új válaszokat kell adni. A felmerülő új kihívásokat gyakran támadásnak éli meg, ezért hajlik a struktúra megerősítésére, saját hatalmának túlhangsúlyozására és általában a régi válaszok ismételgetésére. Az Egyház mint közösség ugyanakkor éppoly kevéssé nélkülözheti a hatékony vezetést, mint az elméleti teológiát. A gyakorlati teológia feladata, hogy úgy segítsen újraértelmezni az egyházvezetés és az egyházi szolgálat szerepét, hogy közben nem szakad el tőle, nem külső támadóként lép fel vele szemben, hanem vele – bár lehet, hogy feszült viszonyban – közös útkeresésre indul a bibliai üzenet és az elméleti teológia eredményeinek ismeretében.
Nem tekinthet el a gyakorlati teológia az egyházi közösségek cselekvésének vizsgálatától sem. Az Egyház ugyanis nemcsak, sőt elsősorban nem a hivatalviselők révén valósítja meg önmagát, hanem a gyülekezetekben, egyházi csoportokban, sőt az egyes hívők által is. Ami – Rahner és Vorgrimler szavaival – az Egyház önmegvalósítása során „ténylegesen történik”, annak része az egyházi közösségek vallási és nem vallási tevékenysége, vagyis kegyességi gyakorlataik éppúgy, mint a keresztény hitből fakadó társadalmi megnyilatkozásaik. Egyaránt a kritikai és normatív elemzés tárgyát képezhetik a népi vallásosság különböző formái, a szekularizációs hatások következében tapasztalható „szubjektív fordulatra”, az egyházi intézményekkel való kapcsolat lazulására, a globális kihívásokra adandó különböző egyházi válaszok, beleértve a közösségi identitást erősíteni kívánó fundamentalista kísérleteket vagy az új vallási mozgalmak megjelenésére való reakciókat is. Nem kell elfogadni, mégis érdemes megemlíteni, hogy több, a személyiség spiritualitását előtérbe helyező, „New Age”-dzsel kapcsolatos kutatás is arra az eredményre jutott, hogy „a kereszténységnek pontosan azok a válfajai sikeresek ma, amelyek átveszik a személyiség spiritualitásának néhány […] elemét”. Azok a merevebb egyházak pedig, „amelyek a »New Age« tartalmát és formáját egyaránt elutasítják, nemcsak nyíltan ellenségesek vele szemben, de maguk is bajban vannak.”[6]
A GYAKORLATI TEOLÓGIA MÓDSZERE
Az eddig mondottak összefoglalásaként és a gondolat továbbvezetéseként újra Rahnert és Vorgrimlert idézem:
A pasztorális teológia tehát nem csupán a pap lelkipásztori tevékenységével foglalkozik, hanem az Egyház üdvösségközvetítő tevékenységével általában, mégpedig nem pusztán (elméleti) lényegtudományként, amely megmondja, mi következik az ekkleziológiából és az erkölcstanból mindig és mindenütt erre a tevékenységre vonatkozóan, hanem gyakorlati (egzisztenciális) tudományként, amely azt próbálja tudatosítani, mi az, amit éppen most kell tenni, és amit feladatként csak akkor ismerünk fel, ha a jelen szituációt teológiai (és szociológiai) elemzés tárgyává tesszük. Ezen a tárgykörön belül természetesen megvan a maga helye a szűkebb értelemben vett papi lelkipásztorkodásnak is (amely lehet egyéni és kollektív). Ez a pasztorális teológia – amelynek tehát nemcsak a gyakorlati lelkipásztorkodás „taktikáját”, hanem az összegyház „stratégiáját” is tárgyalnia kell teológiai, teológiai-szociológiai, ténymegállapító és kritikai-normatív megközelítésben.[7]
Az idézett szakasz utolsó mondata már a gyakorlati teológia módszertanát érinti. Eszerint ez a teológiai diszciplína nem kizárólag teológiai megfontolásokon, hanem a szociális tudományok, mindenekelőtt a szociológia eredményein is nyugszik. Bár érdeklődése és irányultsága alapvetően teológiai, az Egyház helyzetének és cselekvésének elemzése társadalomtudományi módszerekkel történik. Michael Pflieger, egykori bécsi pasztorálteológus a gyakorlati teológusokat egyházi őrszemeknek nevezte, akik a környezetet, az eget és horizontot kutatva azt kémlelik, hogy milyen terepen jár az Egyház, milyen idők jönnek, milyen kihívások várhatók, és ezek fogadására hogyan kell felkészülni. Paul M. Zulehner, szintén bécsi pasztorálteológus megjegyzi, hogy mellettük léteznek világi őrszemek is, akik az emberiség sorsának alakulását kutatják. Ilyenek a társadalomtudományok művelői, az antropológusok, a filozófusok, a pszichológusok és újabban a futurológusok, jövőkutatók is. A gyakorlati teológusoknak együtt kell működniük velük, tanulniuk kell tőlük, sőt el kell viselniük kritikájukat is, és indokolt esetben a vallásos őrszemeknek is kritikával kell illetniük a világi őrszemeket. A gyakorlati teológia elsőrangú feladata, hogy
a humán és szociális tudományok eredményeit másodszor is átgondolják. Ez a második reflexió teológiai. Abból indul ki, hogy Isten a történelem ura, és nincs olyan szituáció, amelyben ne lenne jelen a cselekvő Isten. Éppen ezáltal válik a világinak vélt helyzet teológiai színtérré, „kairosszá”. […] Aki arra kíváncsi, hogy mit vár Isten mai Egyházától a gyakorlatban, annak értelmeznie kell az »idők jeleit«, és azt kell kutatnia, hogy ezek által Isten milyen cselekvési lehetőségeket és cselekvésre való felszólításokat nyit meg Egyháza előtt.[8]
A gyakorlati teológia egyik kérdése ezért Zulehner szerint így hangzik: „Egyházunk cselekvése vajon megfelel-e a jelen helyzetnek?”[9] A gyakorlati teológiának ezt az elemző részét nevezi a bécsi teológus kairológiának.[10]
A theologia practica másik feladata a rahneri/vorgrimleri megfogalmazás szerint, hogy egzisztenciális tudományként tudatosítsa: mi az, amit éppen most kell tenni. Ahhoz, hogy ezt meghatározhassa, tudnia kell, mi a cél, amelynek elérése érdekében cselekedni kell. Az emberi cselekvés céljai általában többrétűek, ezért mindenekelőtt rendet kell teremteni a célok között. Az imént már említettem, hogy egyes szakteológusok és egyházi vezetők hajlanak arra, hogy saját elképzelésüket az Egyház céljainak véljék, de így vannak ezzel egyházi közösségek és önjelölt próféták is. Korántsem biztos azonban, hogy a bibliai kijelentésekhez, a tanításhoz, egyházi hatalomhoz, netán a saját rögeszmékhez történő merev ragaszkodás megfelel Isten tervének és az Egyház céljának. Zulehner ezért különbséget tesz primer és szekunder célok között. Az egyházi praxis primer célja Jézus apostolainak adott parancsából következik: „Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket! Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevére, és tanítsátok meg őket mindannak a megtartására, amit parancsoltam nektek” (Mt 28,19–20). Meg kell ezért vizsgálni, hogy a mindenkori egyházi gyakorlat megfelel-e a jézusi parancsnak. A bécsi teológus megfogalmazásában: „Egyházunk cselekvése vajon célravezető-e”?[11]
Ennek meghatározása egyáltalán nem könnyű, mivel az egyházi cselekvés maga is helyzetfüggő. Egyes modellek bizonyos helyzetekben alkalmasak lehetnek arra, hogy közelebb vigyenek a célhoz, más viszonyok között viszont kontraproduktívnak bizonyulhatnak. A népi vallásosság megnyilvánulásai például, amelyek néhány évtizede vagy évszázada még hívek széles rétegeinek tették lehetővé a sikeres egyházi szocializációt és hitük megélését, a ma emberének sokszor semmit sem mondanak, vagy kifejezetten idegenek lehetnek. Már az Újszövetség könyvei is arról tanúskodnak, hogy különböző közösségekben és feltételek között az egyházi cselekvés hangsúlyai is eltolódtak. Márk evangéliumában „az Egyház mindenekelőtt Jézus követőinek közösségeként jelenik meg”.[12] Máté a zsidókból lett keresztényekhez fordul, Lukács evangéliumában „az Egyház Izrael történelmi összefüggésében jelenik meg”, míg János a Jézussal való közösség képét helyezi előtérbe.[13] Pál apostol figyelme gyakran a keresztény egyház és annak helyes rendje felé fordul, ezért „utasításokkal látja el őket arra vonatkozóan, hogyan éljenek és higgyenek”.[14] A szekunder célok csak bonyolítják a helyzetet. Ezek egy része a primer cél biztosítására hivatott. A hagyomány megőrzése vagy az intézmény stabilitása eredendően azt a célt szolgálja, hogy az Egyház megfelelhessen küldetésének, torzulás és veszteség nélkül meg tudja őrizni a rábízott üzenetet. Egyéb szekunder célok azonban, mint például az egyházi cselekvés reprezentánsainak tekintély, hatalom vagy vagyon iránti igénye, jelentősen befolyásolhatják, sőt válságba sodorhatják a szekunder célok első csoportját, sőt még a primer cél megvalósulását is. A pasztorálteológia feladata ezért, hogy a szakteológiákkal és az egyházi vezetéssel közösen megfogalmazza a célmeghatározás kritériumait. A gyakorlati teológiának ezt a részét nevezi Zulehner kriteriológiának.
A gyakorlati teológia harmadik feladata annak eldöntése, hogy a helyzet és célok ismeretében milyen egyházi gyakorlatot kell követni. Amennyiben a praxis helyzet- és célbiztos, annyiban a pasztorálteológiának megerősítést kell nyújtania az egyházi szereplők és közösségek számára. Amennyiben azonban a praxis nem helyzet- és/vagy célbiztos, annyiban azt módosítani és továbbfejleszteni kell. A gyakorlati teológia itt kritikai, prófétai szerepre kényszerül az érvényes egyházi gyakorlattal szemben. Az ilyen szerepek általában nem kényelmesek, ezért az ezt felvállaló pasztorálteológiát, illetve annak képviselőit gyakran igyekeznek peremre szorítani, sőt megbélyegezni. Az is lehet, hogy a kritika is sértő és romboló, ekkor a gyakorlati teológiának is korrigálnia kell saját magát, ki kell alakítania a kritika kultúráját. Ez azonban nem lehet ok arra, hogy az Egyház elzárkózzon a jogos bírálattól, a pasztorálteológia pedig nem mondhat le arról, hogy előremutató, megújulás- és reformpárti legyen. Ezen igyekezetében „jövőképes cselekvési modelleket” kell alkotnia, és ezeket széles egyházi vitára kell bocsátania. A gyakorlati teológiának ezt a részét nevezi a bécsi teológus praxeológiának.[15]
KAIROLÓGIAI KITEKINTÉS
A modern világ, benne az európai társadalmak is állandó változásban vannak. Ahhoz, hogy az Egyház megfelelő választ tudjon adni az új kihívásokra, mindenekelőtt elemeznie kell ezt sokrétű a valóságot. Míg a társadalomtudományi analízis a társadalmi folyamatokra koncentrál, addig a gyakorlati teológia a kutatási eredmények alapján a vallás és az Egyház helyzetét, valamint az emberek valláshoz és Egyházhoz való viszonyát helyezi előtérbe. A következőkben vessünk egy pillantást az elmúlt évtizedek vallásszociológiai kutatásainak főbb eredményeire! Ezek a kutatások széles körű adatbázisokat hoztak létre, amelyek alapján egyre differenciáltabb képet kaphatunk különböző globális régiók és országok vallási térképéről, valamint az ott élők vallásosságáról. A kutatások sok esetben Magyarországra is kiterjedtek.
Az adatbázisok különböző makroszintű összehasonlító vizsgálatokat és longitudinális elemzéseket tesznek lehetővé. Ezek alapján megállapítható, hogy a modern társadalmakban előbb vagy utóbb, de valamilyen formában mindenütt megkérdőjeleződnek a hagyományos vallási élet formái, ugyanakkor új igények is megjelennek. Alapvetően más azonban a helyzet az USA-ban és Európában, nem is beszélve a többi földrészről. Míg a tengerentúlon a vallás messzemenőkig piaci alapon működik, addig kontinensünkön továbbra is a szekularizációs tendenciák tűnnek meghatározónak, és a vallási individualizáció is inkább csak csíráiban fedezhető fel.[16] Az úgynevezett AUFBRUCH nemzetközi kutatás tíz, később tizennégy volt szocialista ország, köztük hazánk vallási és egyházi változásait vizsgálta, és ehhez komplex vallásossági mutatókat határozott meg.[17]
Az európai vizsgálatokból az is kitűnik, hogy az egyes országokban a szekularizáció nemcsak különböző mértékű, hanem különböző pályákon is halad. Míg például a protestáns Északnyugat-Európában (Skandinávia, Anglia) az erős szekularizáció ellenére továbbra sincs veszélyben az államegyházi rendszer, addig a katolikus Délen épp az államegyházi múlt jelent nagy tehertételt. Volt, ahol ez oda vezetett, hogy az Egyházat gyakorlatilag az államon kívülre utasították (Franciaország), másutt pedig napjainkban erősíti föl a szekularizációs folyamatokat (Olaszország, Spanyolország). Az úgynevezett „kulturális útfüggőség” vagy „sokféle modernitás” újabb kutatások témája, amelyek a vallás szempontjából meghatározó történelmi, kulturális, társadalmi és politikai tényezők szerepét igyekeznek föltárni.[18] Hazai kutatások elsősorban a vallás és egyházak politikai, társadalmi és kulturális összefüggéseit vizsgálták.[19] Nyugat-Európában egyes kutatók a vallásban megmutatkozó „szubjektív fordulatot” tették vizsgálat tárgyává. A kései modernitás vagy posztmodernizmus egyik jellemzője a tudományos, technikai, gazdasági, kulturális és intézményes bizonyosságok összeomlása. A tudományos-technikai fejlődés által okozott újabb problémák, környezeti pusztítások, mélyülő szegénység, az állami és egyházi intézmények hitelvesztése oda vezet, hogy az emberek alternatív értékeket keresnek. A vallás területén első lépésben ez azt jelenti, hogy a hagyományos vallásosságnak lazább formái alakulnak ki, a tradicionális hit helyére új spiritualitások, az intézményes vallásgyakorlás helyére a szentség új formái, a külső istenkeresés helyére belső istenkeresés, az egyházi normák és kötelességek helyére szabadon megválasztott lelki igények és fogyasztás lépnek.[20]
Egyes új vallási mozgalmak épp ezt felismerve tudták kialakítani a vallásosság új formáit, és lettek a terjedő szekularizáció ellenére sikeresek (például New Age). Más közösségeket viszont épp ez a folyamat rémített meg, ezért összezárták soraikat, tudatosították a hagyományos vallási tartalmakat, erősítették meg elköteleződésüket, és törekedtek arra, hogy meggyőződésük áthassa a hétköznapokat is. Az ilyen vallási menedéket nyújtó mozgalmak egyaránt megjelentek a hagyományos egyházakon belül és kívül, szélsőséges esetben fundamentalista vonásokat öltve. A kutatási eredmények azt mutatják, hogy míg az előző, a személyiség spiritualitását hangsúlyozó mozgalmak inkább a fejlett világban, addig az utóbbi, tradicionális értékeket és formákat előtérbe helyező csoportok a kevésbé fejlett régiókban, elsősorban Latin-Amerikában és Kelet-Európában sikeresek. Magyarországon a rendszerváltás után szintén új vallási mozgalmak jelentek meg, amelyek magukra vonták a kutatók érdeklődését. Már a kilencvenes évek közepén zajlott egy jelenős Krisna-kutatás,[21] amelyet számos, az új vallási mozgalmakra vonatkozó felmérés követett.[22]
Arra a kérdésre, hogy miért fejlődik az egyik vallás, és miért hanyatlik a másik, a nagy teóriák makroszinten próbálnak meg választ adni. Az Európára leginkább jellemző szekularizációs elmélet az Egyház és állam évszázados összefonódásának meghatározó jelentőségére mutat rá. Az amerikai piaci modellt értelmező racionális döntés elmélete szerint a vallásos fogyasztók minimalizálni igyekeznek vallási veszteségüket és maximalizálni vallási nyereségüket. Az elsősorban német nyelvterületen elterjedt individualizációs megközelítés, miszerint a vallás társadalmi formája egyre kevésbé fontos, viszont az egyéni vallásosság valamiképp – talán új közösségi formákban nyilvánosan vagy csupán egy „láthatatlan vallás” keretei között – továbbra is fönnmarad, csak a szubjektivitás tényét állapítja meg, de valójában nem képes megmagyarázni a modern társadalmakban zajló vallási folyamatokat.[23]
2002–2003-ban, Magyarország uniós csatlakozásának küszöbén, arra voltam kíváncsi, hogy hazánk EU-tagsága mennyiben jelent új helyzetet a katolikus Egyháznak, felkészült-e erre, illetve milyen állapotban van egyáltalán. Megfelelő primer adatok híján saját kutatást végeztem, amely két részből állt, egy kvalitatív, mélyinterjúkra épülő részből és egy kvantitatív, kérdőíves vizsgálatból. Az egyes témacsoportok azokra a kihívásokra vonatkoztak, amelyekre az Egyháznak választ kell adnia, mindenekelőtt az uniós csatlakozás megítélésére, az Egyház várható szerepére és feladataira. A „kairosz” felismerése attól is függ, hogyan reagált az Egyház a korábban adódott helyzetekre, például a pártállami diktatúra elnyomására, a II. Vatikáni Zsinat által támasztott követelményekre vagy a rendszerváltás jelentette új társadalmi viszonyokra – ezért ezekre is rákérdeztem. A kairológiai kutatás során a múltra vonatkozóan olyan kérdések kerültek elő, mint a szocializmus öröksége, annak az Egyházra, egyházvezetésre, egyházi önértelmezésre, gyülekezetépítésre, lelkipásztori koncepciókra gyakorolt hatása vagy a múlt történéseinek feldolgozása. Egy következő blokkban a rendszerváltás kihívásairól és az Egyház erre adott válaszairól volt szó, többek között a volt egyházi intézmények és ingatlanok visszaigényléséről, a működés anyagi feltételeinek megteremtésére irányuló törekvésekről, az új politikai hatalomhoz, jobb- és baloldali kormányokhoz való viszonyról, ezek instrumentalizációs törekvéseiről, az ezekre adott egyházi válaszokról, az Egyház humánerőforrásainak megítéléséről, a továbbélő vagy újonnan kialakuló egyházmodellről és a társadalmi problémákra (munkanélküliség, cigányság, szegénység) adandó egyházi válaszokról. Egy következő fejezetben szó volt többek között a szekularizációs kihívásokról, az Egyház társadalomhoz való viszonyáról, az Egyházon belüli és Egyházon kívüli kommunikációról, az identitásról. Célom egy kairológiai tükör fölállítása volt, amelyben kora társadalmi valóságában az Egyház fölismerheti önmagát, értelmezi a helyzetét és megfogalmazza cselekvési lehetőségeit.[24]
EGY KRITERIOLÓGIAI PÉLDA
A megváltozott társadalmi helyzet, benne az Egyház szerepe és lehetőségei arra késztetik a gyakorlati teológiát, hogy megvizsgálja: célravezető-e az Egyház cselekvése, nem tévesztette-e szem elől primer és mindenekelőtt szekunder céljait. Ennek a megközelítésnek kiváló példája a katolikus Egyházban a II. Vatikáni Zsinat volt (1962–1965). Az ott elfogadott dokumentumok nagy része alaposan számba veszi nemcsak a világban és az Egyházban zajló folyamatokat, amelyek a tárgyalt téma szempontjából különösen relevánsak, hanem megpróbál választ adni arra a kérdésre is, hogy mindez milyen változást, ha tetszik, a szekunder célok milyen módosítását követeli meg az Egyháztól. „A II. Vatikáni Zsinat ezért az Egyház Magna Chartája a következő évszázadba és a következő évezredbe.”[25] Kriteriológia, mert az ott elfogadott dokumentumok tartalmazzák azt a kritériumrendszert, amelyhez az Egyháznak történelmi zarándokútja jelenlegi és következő szakaszán igazodnia kell. A Zsinaton elfogadott 16, részben nagyon is terjedelmes irat nem teszi lehetővé, hogy ezeket itt akárcsak vázlatosan is ismertessem, ezért mindössze néhány példát hozok a kriteriológiai megközelítésre azon szekunder célok alapján, amelyeket
XXIII. János pápa tűzött ki a Zsinat elé. Ezek a következők voltak: az Egyház belső megújítása, a keresztény egyházakkal való párbeszéd erősítése, valamint az Egyház világhoz való viszonyának átértékelése. A pápa szeme előtt egy megújult Egyház lebegett, amely képes megszabadulni mindattól, ami benne elavult és gátolja küldetése, vagyis a primer cél teljesítésében.[26]
Az Egyház belső megújítása
Magával az Egyházzal egy dogmatikai konstitúció (Lumen gentium – LG) foglalkozik, amely az Egyháznak egy vertikális és egy horizontális leírását adja. Az első és a Zsinat előtt is ismert megközelítés az Egyház misztériumát mintegy felülről, Krisztusból kiindulva szemléli. Újdonságot jelentett viszont az Egyház horizontális leírása, miszerint az Egyház Isten vándorló népe. E mögött az egyházkép mögött az a meggyőződés rejlik, hogy Isten nem egyenként hívja meg az embereket az üdvösségre, hanem közösségben. Isten népe nem azonos azzal, amit az Egyházban népnek szoktak nevezni, vagyis a civilekkel. A konstitúció Isten népén a megkeresztelt hívők közösségét érti, a püspöktől kezdve a legegyszerűbb keresztényig. Ezzel a Zsinat – elvileg – búcsút intett annak az alapvető pasztorális szakadásnak, amely évszázadok óta a klerikusok és laikusok között húzódik. Bár a szolgálatok különbözők, „mégis teljesen egyenlő mindnyájuk méltósága és tevékenysége minden hívő közös feladatában: Krisztus teste építésében” (LG 32).[27] Ezen túlmenően az Isten népe kifejezés azt is kifejezésre juttatja, hogy az Egyház a történelembe ágyazódik, „zarándokló Egyház”, amely „ennek a világnak mulandó alakját hordozza” (LG 48). A Zsinat az Isten népe „kulcsfogalommal elhatárolta magát egy triumfalista egyházképtől, és az emberiség tudomására hozta, hogy az Egyház nem gőgösen fölötte, hanem közötte van, és a történelemben vele együtt vándorol”.[28] Ezen új egyházértelmezés következményeit – az egyházi struktúrától kezdve a liturgiáig – más zsinati dokumentumok tárgyalják.
Ökumené és vallások közötti párbeszéd
A katolikus Egyház az elmúlt évszázadokban az ortodoxokat szakadároknak, a nyugati protestáns keresztényeket pedig eretnekeknek tartotta. Katolikusoknak ökumenikus rendezvényeken még megfigyelőként vagy újságíróként is tilos volt megjelenni. A Zsinat felismerte, hogy a keresztények közötti torzsalkodások hiteltelenné teszik őket, és megnehezítik, sőt lehetetlenné teszik, hogy az Egyház teljesítse Krisztustól kapott küldetését, ezért a keresztény felekezetek közötti viszony átértékelésére törekedett. Az ökumenizmusról szóló határozat (Unitatis redintegratio – UR) már pozitív hangon szól a különvált keresztényekről. Az egyházszakadásokért nemcsak őket teszi felelőssé, hiszen ebben „többnyire közrejátszottak az emberek bűnei mindkét oldalról” (UR 3). A határozat arra biztatja a katolikusokat, hogy „vegyék ki részüket az ökumenikus munkából” (UR 3). Elsősorban „küszöböljük ki azokat a szavakat, állításokat és cselekedeteket, amelyek az igazságot és méltányosságot sértve nem felelnek meg különvált testvéreink helyzetének, és csak megrontják a velük való kapcsolatainkat”. Fontos továbbá a „párbeszéd” a jól felkészült szakemberek között, valamint az önvizsgálat, hogy „mennyire voltak hűségesek Krisztusnak az Egyházra vonatkozó akaratához” és végül az eltökéltség, hogy „hozzálátnak a belső megújhodáshoz és a reformok munkájához” (UR 4/1–2).
Pozitívan nyilatkozik a Zsinat a nem keresztény világvallásokról is. A mindössze öt cikkelyből álló Nostra aetate (NA) nyilatkozat értékeli bennük az ember istenkeresését és az erkölcsös életre segítő elemeket. Különös figyelmet szentel a dokumentum a zsidó vallásnak. A világban tapasztalható fajgyűlölet és különösen a holokauszt arra késztette a keresztényeket, hogy lelkiismeret-vizsgálatot tartsanak. A keresztény tanításban a zsidók gyakran mint hitetlen, Istentől elfordult, nemegyszer istengyilkos nép szerepeltek, Jézus megölése ugyanis az egész nép Istennel szembeni hűtlenségét jelentette. A Zsinat ezzel szemben elismeri, hogy az Egyház hitének és kiválasztottságának kezdetei a pátriárkákig, Mózesig és a prófétákig nyúlnak vissza. Krisztus hívei hitük révén Ábrahám gyermekei.
Az Egyház ezért nem feledheti, hogy az ószövetségi kinyilatkoztatást annak a népnek közvetítésével kapta, mellyel Isten kimondhatatlan nagy irgalmasságából megkötötte a régi szövetséget. Nem feledheti, hogy annak a nemes olajfának gyökeréből táplálkozik, melybe a népek vad olajfájának ágai be vannak oltva. Hiszi ugyanis az Egyház, hogy Krisztus, a mi békességünk, kiengesztelte keresztje által a zsidókat is, a pogányokat is, és a kettőt eggyé tette önmagában (NA 4/2).
Az Egyház a mai világban
Az Egyház és világ viszonyát az elmúlt közel kétezer évben a kölcsönös befolyásolás és egymás fölötti hatalom megszerzésének törekvése jellemezte. Az Egyház olyan instanciának képzelte magát, amely a földi dolgok fölött áll, annak működését közvetve vagy közvetlenül ő határozhatja meg. A felvilágosodás és szekularizációs folyamatok eredményeképp ez a középkori felfogás egyre tarthatatlanabbá vált, de csak a II. Vatikáni Zsinaton sikerült a szemléletváltás. A Gaudium et spes (GS) lelkipásztori konstitúció kairológiai szemléletről tanúskodik, az Egyház szerepéhez ugyanis a mai ember oldaláról közelít, az ő problémáira keresi választ. Célja nem az, hogy rátelepedjen a világra, hanem „hogy szüntelenül vizsgálja és az evangélium fényénél értelmezze az idők jeleit, e nélkül ugyanis nem adhatja meg minden egyes nemzedéknek a korszerű választ az örök emberi kérdésekre az evilági és a túlvilági élet értelméről és a kettőnek egymással való összefüggéséről” (GS 4). Nézzünk nagyon röviden néhány példát a konstitúció által tárgyalt témák közül!
A korábbi egyházi tanítás szerint a házasság célja a gyermeknemzés. A Zsinat előtti utolsó pápa, XII. Piusz, még nem tartotta elfogadhatónak, hogy egyéb célok is hasonló rangra emelkedjenek. A Zsinat arra tett – egyébként csak részben sikeres – kísérletet, hogy visszaadja a laikusok cselekvési szabadságát, és ne csak elvileg, az általánosság szintjén ismerje el nagykorúságukat és felelősségüket. Az Egyház a középkorban messzemenőkig igyekezett meghatározni a kultúra formáját és milyenségét. A Zsinat már csak arra szorítkozik, hogy figyelmeztessen: „a kultúrának a személyiség teljes tökéletesedését, a közösség meg az egész emberiség javát kell szolgálnia” (GS 59), az Egyháznak pedig a mindenkor adott, de az időben változó kulturális közegben kell testet öltenie. A korábban a világi hatalmasságokkal szövetkező és ebből hasznot húzó Egyház a Zsinaton határozottan föllépett a szociális reformok és a politika erkölcsi korlátainak érvényesítése és a politikai szabadságjogok mellett. Hangsúlyozza, hogy a polgárok akkor, ha
a közhatalom túllépi illetékességi körét és elnyomja az állam polgárait, ezek ilyen esetben se vonakodjanak megtenni mindazt, amit a közjó tárgyilag megkövetel tőlük. Szabadságukban áll azonban saját jogaikat és polgártársaik jogait megvédeni az ilyen tekintély visszaéléseivel szemben, mindenesetre tiszteletben tartva azokat a határokat, amelyeket a természetes erkölcs és az evangélium törvénye szab meg (GS 74/4–5).
PRAXEOLÓGIAI MEGFONTOLÁSOK
Az Egyház sosem képes tökéletesen megfelelni eredeti küldetésének, mivel a világ állandóan mozgásban van, így az idők jelei is változnak, amelyekre figyelnie kell. Az új helyzet azt eredményezi, hogy még azok a szekunder célok is (egyházi struktúra, pasztorális modellek, vallási gyakorlatok stb.), amelyek abszolút stabilnak tűnnek, egy idő után elavulttá válnak. Nem is beszélve azokról a kritériumokról, amelyek eleve torzak vagy hamisak voltak, mert például egy hatalmi gépezet és elit pozícióját voltak hivatva biztosítani. Az Egyház – más szervezetekhez hasonlóan – így arra kényszerül, hogy felülvizsgálja saját praxisát, hogy az a kialakult történelmi, társadalmi, kulturális stb. helyzetnek megfelelőbb és célbiztosabb legyen. Vagyis önmaga felépítését és tevékenységét kisebb vagy nagyobb részben időről időre meg kell reformálnia (ecclesia semper reformanda). Míg a kairológia elsősorban társadalomtudományi, főleg szociológiai kutatási eredményekre, a kriteriológia az ezeket figyelembe vevő teológiai megfontolásokra támaszkodik, addig a praxeológia az előző kettő alapján elsősorban teológiai reflexió a pszichológia, szociálpszichológia és szervezetszociológia felismeréseinek figyelembevételével.
A reformok mindig ellenállásba ütköznek, és konfliktusokkal járnak. A változások hívei legtöbbször azt vetik az Egyház szemére, hogy elidegenedik a világtól (mindegy, hogy a helyzethez való alkalmazkodni nem tudás vagy céltévesztés miatt), amelytől pedig lenne mit tanulnia, amint ezt a II. Vatikáni Zsinat példája mutatja. A reformok ellenzői viszont általában azon a véleményen vannak, hogy a gyors és jelentős változások gyakran túlságos engedményekhez vezethetnek a bűnös világgal szemben, ezáltal pedig az Egyház elvilágiasodik, és elveszíti belső önazonosságát. Az ilyen „szakmai” érvek mögött gyakran személyes érdekek is meghúzódnak, különösen azok részéről, akik a reformok következtében befolyásuk csökkenésétől tartanak, de egyének és csoportok esetén jelentős szerepet játszanak az olyan pszichológiai szempontok is, mint az identitás és a lelki biztonság elvesztésétől való félelem. Mivel a hatalom és a változáshoz szükséges anyagi eszközök a hatalmat birtoklók kezében vannak, a reformok sikerének egyik alapfeltétele általában az ő meggyőzésük.[29] Ez csak akkor kerülhető meg, ha a szervezetben olyan reformdugó alakult ki, amely elől már nem térhetnek ki. Ha mégis elfojtják ezeket, akkor a szervezet súlyosan károsodhat vagy szét is robbanhat (lásd reformáció).
A praxis megújítására az egyházi élet minden területén szükség lehet, vagyis – a klasszikus felosztás szerint – egyaránt érintheti teológiát, az igehirdetést, a katekézist, liturgiát, a lelkigondozást, erkölcsi normarendszert és az egyházszervezet különböző területeit. Újabb munkák jelentősen tágítják az egyházi cselekvés értelmezését, sőt egyenesen a hívő ember korlátlan praxisából indulnak ki. Herbert Haslinger például három koordináta mentén értelmezi a keresztény emberek és közösségek gyakorlatát: szereplők/élethelyzetek, cselekvési területek és cselekvési szintek.
Szereplők, élethelyzetek
Ez a megközelítés azokra az emberekre fókuszál, akikre az egyházi cselekvés irányul: gyerekek, nők, férfiak, idősek, szegények, hátrányos helyzetűek, életközösségek, munkavállalók, munkanélküliek, különböző korosztályok stb. Ha például a gyerekek állnak a középpontban, akkor nem elég csupán a hitoktatás tartalmát átgondolni, hanem tekintetbe kell venni, hogy a mai gyerekek teljesen más vallási és társadalmi szocializációval rendelkeznek, mint egy-két évtizeddel ezelőtt. Ezt nemcsak a hitoktatásnál kell figyelembe venni, hanem a táborozásnál és egyéb programszervezésnél is. Hasonló megfontolások érvényesek más csoportokra is. Amikor Haslinger szereplőkről beszél, akkor ezzel azt is ki akarja fejezni, hogy ők nem csupán „célcsoportok”, amelyekre az egyházi cselekvés irányul, hanem egyben cselekvő alanyok is, akik hatással vannak az egyházi magatartásra.[30]
Cselekvési területek
Ezen koordináta mentén a gyakorlati teológia eredeti területei helyezkednek el, vagyis az igehirdetés, a liturgia, a lelkigondozás, a diakónia stb. A korábbi megközelítéshez képest annyi az alapvető különbség, hogy az egyes területeket nem izoláltan, egymástól elszigetelten kezeli, hanem a teljes egyházi cselekvéssel összefüggésben, annak szerves részeként, illetve az egyes területeket is olyan rendszerekként értelmezi, amelyeknek különböző alrendszerei vannak. A diakónia például nemcsak a hagyományos szeretetszolgálatot jelenti, hanem mindazt, amit hívők az egyház tagjaiként a családban, baráti körben, más emberek otthonában tesznek.[31]
Cselekvési szintek
A hagyományos pasztorálteológia az egyházi praxist általában a gyülekezetre és az egyes hívők lelkipásztori szolgálatára szűkíti le. Más cselekvési szintek szinte teljesen kimaradnak az elemzésből. Ide tartozik a hívők személyes hitélete, amelyet vagy természetesnek, vagy az egyházi közösség szempontjából lényegtelennek tartanak. Ugyancsak a gyakorlati teológiai elemzés holt terében vannak azok egyházi struktúrák is, amelyek nem férnek bele a gyülekezeti keretekbe. Gondoljunk például egyházi egyesületek tevékenységére vagy társadalmi, politikai elkötelezettségükre. A gyakorlati teológiának a teljes egyházi gyakorlatra kell reflektálnia, amelybe ez utóbbiak is beletartoznak.[32]
A hagyományos gyakorlati teológiai paradigma, miszerint a pasztorális praxis kizárólag a gyülekezeti életmegnyilvánulásokhoz és az egyházi szolgálattevők cselekvéséhez igazodik, ma már túlhaladottnak tűnik. Az állandóan változó társadalmi közeg és kihívások a helyzet állandó elemzését (kairológia) és a célok, kritériumok újragondolását (kriteriológia) teszik szükségessé. Az ezek alapján történő gyakorlati teológiai reflexió az egész egyház cselekvésére kell hogy vonatkozzon, amelybe nemcsak a közvetlen lelkipásztori feladatokat ellátók tevékenysége tartozik, hanem minden érintett hívő gyakorlata is, kezdve az egyéni spiritualitástól a saját élettérben kifejtett hitéleti tevékenységen keresztül a csoportos, közösségi megnyilvánulásokig (praxeológia).
WILDMANN JÁNOS
[1] Szabó Lajos, Teológia és praxis, MTA Filozófiai Kutatóintézete Akadémiai-Filozófiai Nyitott Egyeteme, Teológia Szak: http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/teol/szabo.htm (letöltve: 2017. 07. 27.).
[2] Uo.
[3] Rahner, Karl–Vorgrimler, Herbert, Teológiai kisszótár, Bp., Szent István Társulat, 1980, 559–560.
[4] Szabó, i. m.,
[5] A II. Vatikáni zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai, Cserháti József–Fábián Árpád (szerk.), Bp., Szent István Társulat, 1975, 16.
[6] Davie, Grace, A vallás szociológiája, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2010, 227.
[7] Rahner–Vorgrimler, i. m., 560.
[8] Zulehner, Paul M., Pastoraltheologie, I, Fundamentalpastoral. Kirche zwischen Auftrag und Erwartung, Düsseldorf, Patmos, 1989, 35.
[9] Zulehner, i.m., 15.
[10] „A »kairosz« szó a görög filozófiában az időnek azt a kritikus pillanatát jelenti, amikor a körülményektől felszólított embernek történelmileg döntenie kell. A Szentírásban a kairosz az üdvösség ideje, amelyet Isten döntött el és rendelt el.” Egyben végső figyelmeztetés a megtérésre Lásd Rahner–Vorgrimler, i. m., 364.
[11] Zulehner, i. m.,15.
[12] Neuner, Peter–Zulehner, Paul M., Jöjjön el a te országod. Gyakorlati egyháztan. Kolozsvár, Verbum, 2014, 71.
[13] Neuner–Zulehner, i. m., 73 kk.
[14] Neuner–Zulehner, i. m., 75.
[15] Zulehner, i. m., 37.
[16] Pickel, Gert, Szekularizáció, individualizáció vagy a vallás piaci modellje, Egyházfórum, XXVI. (I. új évfolyam), 2011/2, 30–47.
[17] Tomka Miklós–Zulehner, Paul M., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel)Europas, Wien, Schwabenverlag, 1999.
[18] Pickel, i. m.
[19] Korpics Márta–Wildmann János, Vallások és egyházak az egyesült Európában. Magyarország, Bp., Typotex, 2010; Gereben Ferenc (szerk.), Vallásosság és kultúra. Bp., Faludi Ferenc Akadémia, 2009.
[20] Davie, Grace, A vallás szociológiája, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2010.
[21] Kamarás István, Krisnások Magyarországon, Iskolakultúra, Bp., 1998: http://mek.oszk.hu/09100/09127/09127.pdf (letöltve: 2017. 08. 01.).
[22] Török Péter, És (a)mikor destruktívak? Az új vallási mozgalmak szociológiája és hazai helyzete, Bp., Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet–Párbeszéd (Dialógus) Alapítvány–HÍD Alapítvány, 2007; Nagy-Ajtai Erzsébet–Rajki Zoltán– Telegdi József, Tanulmányok a magyarországi újprotestáns egyházak múltjából, jelenéből és teológiájából, Bp., Kisegyházkutató Egyesület, 2010.
[23] Luckmann, Thomas, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1991.
[24] Wildmann János, Katolikus tükör. A magyar egyház és az európai integráció. Gyakorlati teo-trilógia, I. Kairológia, Bp., Egyházfórum, 2005.
[25] Kasper, Walter, Kirche – wohin gehst du? Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn, Bonifacius, 1993, 15.
[26] Részletesen lásd Wildmann János, Egy reformzsinat üzenete. Gyakorlati teo-trilógia, II, Kriteriológia, Bp., Egyházfórum, 2006.
[27] A zsinati dokumentumokból vett idézetek forrása: Cserháti József–Fábián Árpád (szerk.), A II. Vatikáni Zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai, Bp., Szent István Társulat, 1975.
[28] Zulehner, i. m., 95.
[29] Zulehner, i. m., 252–256.
[30] Haslinger, Heribert, Ein Modell zur Strukturierung praktisch-theologischer Inhalte, in U (Hrsg.): Handbuch Praktische Theologie Band, 2, Mainz, Matthias-Grünewald, 2000, 27–28.
[31] Haslinger, i. m., 28–29.
[32] Haslinger, i. m., 29.