A Gaudium et spes emberképe és gyakorlati következményei

Előadásomban először a lelkipásztori konstitúció első, Az emberi személy méltósága című fejezetének fontosabb kijelentéseit foglalom össze. Ezt követően az ateizmus és vallásszabadság témáján szemléltetem: miképpen hatja át ez az emberértelmezés a zsinati gondolkodást. Végül röviden szólok a zsinati felfogás gyakorlati jelentőségéről napjainkban, különös tekintettel Ferenc pápa egyes megnyilatkozásaira.

 

MI AZ EMBER?

A II. Vatikáni Zsinat többször hangsúlyozta, hogy az Egyház magát nem a világgal szemben, hanem a világban határozza meg. A konstitúció oly sokat idézett első mondata hitvallás és program egyben: „Az öröm és remény, a gyász és szorongás, mely a mai emberekben, főként a szegényekben és a szorongást szenvedőkben él, Krisztus tanítványainak is öröme és reménye, gyásza és szorongása, és nincs olyan igazán emberi dolog, amely visszhangra ne találna szívükben.” A keresztények közössége „az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát” (GS 1).

Ezért a Zsinat „már nem csupán az Egyház fiaihoz és minden keresztényhez fordul, hanem minden emberhez, és mindenkinek el akarja mondani, miként értelmezi az Egyház jelenlétét és tevékenységét a mai világban” (GS 2). Az Egyház „nem is adhatná ékesebb bizonyságát elkötelezettségének, tiszteletének és szeretetének az emberek nagy családja iránt” […], mint hogy „párbeszédet kezd e kérdésekről, és az emberiség rendelkezésére bocsátja azokat az üdvös erőket, melyeket maga az Egyház a Szentlélek vezetése alatt alapítójától kap. Az emberi személynek ugyanis üdvösségre, az emberi társadalomnak megújításra van szüksége. Minden fejtegetésünk középpontjában tehát az ember fog állni, mégpedig az egy és egész ember, testével és lelkével, szívével és lelkiismeretével, értelmével és akaratával (GS 3).”

Az utolsó idézett mondatban már benne van a Zsinat emberfelfogásának néhány fontos aspektusa, amelyekről a dokumentum később részletesen szól. Ezt megelőzően azonban újra megerősítést nyer az Egyház és a világ szoros kapcsolata: „Isten népe és az emberi nem, melynek ez a nép szerves része, kölcsönösen egymás szolgálatára van; megmutatkozik majd, hogy az Egyház küldetése vallási természetű, éppen ezért nagyon emberi (GS 11).” Ez azt jelenti, hogy a humánum és a keresztény hit nemhogy nem zárják ki egymást, hanem az ember mivolta egyenesen a krisztusi hitből táplálkozhat. A Zsinat által szorgalmazott dialógus és együttműködés alapja az emberiesség, amely a jóakaratú embereket, hívőket és nem hívőket – az ateistákat is beleértve – egyaránt kötelezi. Azt is mondhatjuk: az emberről vallott mindenkori felfogás azon áll vagy bukik, hogy a mindennapi gyakorlatban mennyiben bizonyul emberségesnek.

Az első fejezet Az emberi személy méltósága címet viseli. Már az első mondat érzékelteti a dokumentum antropocentrikus szemléletét: „Hívők és nem hívők szinte egyhangú véleménye szerint mindent, ami csak a földön van, az emberhez mint középponthoz és csúcshoz viszonyítva kell rendezni. De mi az ember?” – kérdezi a Zsinat. Ezzel kapcsolatban több, egymásnak ellentmondó álláspont létezik. Az Egyház olyan választ tud adni, „mely megrajzolja az ember valóságos helyzetét, megmagyarázza gyöngeségeit, s ugyanakkor helyesen fölismerheti méltóságát és hivatását.” A szöveg nem bocsátkozik bonyolult teológiai és filozófiai fejtegetésekbe, hanem egyszerűen a Szentírásra hivatkozik, amely szerint „az ember »Isten képmására« teremtetett, s képes arra, hogy megismerje és szeresse Teremtőjét”. A konstitúció nem magyarázza meg, mit jelent „Isten képmására” teremtve lenni, az Egyház tanítása szerint azonban az emberi lelki és szellemi mivoltát kell értenünk rajta, amelyek őt nemcsak valamivé, hanem valakivé teszik. Ezeken alapul a személy méltósága, ezért Isten őt „úrrá tette minden földi teremtmény fölött, hogy Istent dicsőítve uralja és használja azokat.” „Isten azonban nem magányosságra teremtette az embert: kezdettől fogva »férfinak és nőnek teremtette« őket (Ter 1,27), kiknek kapcsolata a személyes közösség ősformája. Az ember ugyanis ízig-vérig társas lény, és másokkal való kapcsolat nélkül képtelen élni és képességeit kifejleszteni (GS 12).”

A következő cikkely az ember bűnösségét tárgyalja. Ő ugyanis visszaél szabadságával, „hajlik a rosszra is, és sokféle rossz környékezi”. Ha az ember „nem hajlandó elismerni Istent alkotójának”, akkor ez más szintekre is kihat: „ezzel megtagadja létének a végső célra való irányulását, egyúttal szétrombolja saját belső rendjét, valamint a többi emberhez és az egész teremtett világhoz fűződő rendezett kapcsolatát. Így tehát az ember önmagában megosztott.” Egyéni és közösségi élete pedig „teljes egészében küzdelem, mégpedig drámai küzdelem a jó és a rossz, a világosság és a sötétség között” (GS 13).

Az ember lényegénél fogva „test és lélek egysége”. A kettő föltételezi egymást, és nem választható el egymástól. Ezzel a Zsinat elutasítja a test és lélek dualisztikus, gnosztikus-manicheista felfogását. Az embernek „testét, mint Istentől teremtett és az utolsó napon föltámadó valóságot, jónak és tiszteletreméltónak kell tartania”. Másrészt azonban nem téved az ember, „amikor az anyagi dolgoknál magasabb rendűnek ismeri meg és nem csupán a természet egy részecskéjének vagy a társadalom anonim elemének tekinti magát”, és „fölismeri önmagában a szellemi és halhatatlan lelket” (GS 14).

A következő cikkelyek az ember három fő szellemi sajátosságát tárgyalják: az értelmet, a lelkiismeretet és a szabadságot.

Az ember „értelme révén meghaladja az anyagi világot. Szellemi képességét a századok folyamán a tapasztalati tudományokban, a technikában és a szellemtudományokban serényen használva ő maga valóban előre haladt.” Ezeken túl az emberi értelem arra is képes, hogy keresse és megtalálja „a mélyebb igazságot”. „Értelme ugyanis nem korlátozódik pusztán a jelenségekre, hanem az érthető valóságot igaz bizonyossággal meg tudja ragadni.” Az értelem tökéletességét a bölcsesség jelenti, „mely az emberi elmét szelíden vonzza az igaz és a jó keresésére és szeretésére; s ha bölcsesség hatja át az embert, a láthatókon keresztül eljut a láthatatlanokhoz”. A zsinati teológus Joseph Ratzinger kommentárjában megjegyzi, hogy a tudomány egymagában nem képes az ember humanizálására. Ehhez bölcsességre van szüksége.¹

Az emberi szellemiségének másik lényegi sajátossága a lelkiismeret, amelynek „hangja – mely mindig arra szólítja, hogy szeresse és cselekedje a jót és kerülje a rosszat – a kellő pillanatban fölhangzik szívében: »ezt tedd, amazt kerüld!«”. A lelkiismeret kizárólag társadalomtudományi értelmezésével szemben a Zsinat annak transzcendentális jellegét hangsúlyozza. „Isten ugyanis törvényt írt az emberi szívbe, melynek engedelmeskedni maga az ember méltósága és szerinte ítéltetik meg. A lelkiismeret az ember legrejtettebb magva és szentélye, ahol egyedül van Istennel, akinek szava visszhangzik bensőjében.” A lelkiismeret akkor sem veszti el méltóságát, ha „legyőzhetetlen tudatlanság miatt téved” (GS 16). Ratzinger hangsúlyozza, hogy az ember lelkiismerete felette áll az egyházi tekintélynek is.²

Az ember szellemi mivoltának harmadik sajátossága a szabadság. A Zsinat nem foglalkozik a fogalom filozófiai, pszichológiai, szociológiai vagy kulturális vetületeivel, noha ez a helyes értelmezés szempontjából szükséges lenne, hiszen a szabadság nem abszolút, hanem sokféleképp korlátozott. A zsinati atyák nem a probléma összetettségével foglalkoztak, hanem a keresztény hitből akartak igent mondani a szabadságra. Az ember ugyanis „csak szabadon fordulhat a jó felé”. Igaz ugyan, hogy a szabadsággal gyakran visszaélnek,

úgy tekintik, mint kötetlenséget, hogy mindent megtehessenek, ami élvezetet okoz, még a rosszat is. […] Az ember méltósága tehát megköveteli, hogy tudatos és szabad választás alapján cselekedjék, tudniillik személyként, belső indítás és irányítás, ne pedig belső vak ösztön vagy merő külső kényszer hatására. E méltóságot akkor éri el az ember, ha kiszabadulva a szenvedélyek rabságából, a jó szabad választásával törekszik célja felé (GS 17).

A következő cikkely az emberi lét legnagyobb talányával, a halállal foglalkozik. „Az embert nemcsak a fájdalom és a test előrehaladó szétesése gyötri, hanem, s még inkább, az örök megsemmisüléstől való félelem is.” Isten azonban arra hívja őt, hogy „kapcsolódjék hozzá a romolhatatlan isteni élet közösségében”, és ehhez Krisztus által meg is nyitotta előtte az utat (GS 18).

A következő három cikkelyben az ateizmusról van szó, amelynek gyakorlati jelentőségére később térek rá. Az emberi személy méltósága fejezet egy Krisztusról szóló cikkellyel zárul. Az ember misztériuma ugyanis „csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán”. Ő, „az új Ádám, az Atya és az ő szeretete misztériumának kinyilatkoztatásában teljesen föltárja az embert az embernek, és megmutatja magasztos hivatását”. Az a teológia tehát, amelynek középpontjában Krisztus áll, egyben antropológia, vagyis az emberről szóló tanítás is. „Isten Fia ugyanis megtestesülésével valamiképpen minden emberrel egyesült. Emberi kézzel dolgozott, emberi értelemmel gondolkodott, emberi akarattal cselekedett, emberi szívvel szeretett.” A keresztényeknek ugyanúgy fel kell venniük a harcot a rossz ellen, és meg kell halniuk, amint Krisztus tette, de „a húsvéti misztérium részeseként” a „reménytől megerősödve” hozzá hasonlóan tartanak „a föltámadás felé” is. „Mindez nemcsak a Krisztus-hívőkre érvényes, hanem minden jóakaratú emberre is, kiknek szívében láthatatlanul munkálkodik a kegyelem (GS 22).”

 

A ZSINAT EMBERKÉPE ÉS AZ ATEIZMUS

Térjünk vissza az imént átugrott három, az ateizmussal foglalkozó cikkelyhez! Az eddigiekből nyilvánvaló, hogy a Zsinat szerint az igazi humánum a keresztény hitben gyökerezik. Ebből kifolyólag az Egyháznak minden más emberértelmezést és humanizmust el kellene vetni, mert azok megrövidítik az embert, és gátolják teljes körű kibontakozását. Mindenekelőtt vonatkozik ez az ateizmusra, amelynek követői „föl sem fogják ezt a bensőséges és éltető kapcsolatot Istennel, vagy kifejezetten elutasítják, ezért az ateizmust korunk legsúlyosabb tényei közé kell sorolni, és nagyon komolyan meg kell vizsgálni” (GS 19). Az eredeti szövegtervezetben az ateizmusról még szó sem volt, a kérdés csak az 1964. októberi általános vita során került elő. A zsinati atyák közül sokan sürgették ennek az istentelen világnézetnek, különösen is marxista változatának az elítélését. A dolog azonban másként alakult: az emberi személy méltóságáról szóló fejezetbe három terjedelmes cikket szúrtak be az ateizmusról. Anélkül, hogy ezekkel részletesen foglalkoznánk, rá kell mutatnom ezek gyakorlati jelentőségére.

Az ateizmus különböző formáinak ismertetése után a szöveg annak okaival foglalkozik. Ezek között megemlíti „a vallások – sok helyütt elsősorban a keresztény vallás – által kiváltott kritikát is. Ezért a hívőknek is nem kis részük lehet az ateizmus létrejöttében, amennyiben a hitre nevelés elhanyagolásával vagy a tanítás meghamisításával, esetleg vallási, erkölcsi és társadalmi életük fogyatékos voltával inkább eltakarják, mint föltárják Isten és a vallás igazi arcát.” A Zsinat elismeri, hogy az ateizmus humanitárius alapokon nyugodhat, nemritkán ugyanis „a világban tapasztalható rossz elleni szenvedélyes tiltakozásból” fakad (GS 19).

A 20. cikkely témája az egzisztencializmus mellett a marxista ateizmus, bár a szöveg egyiket sem nevesíti. Ami az utóbbit illeti, atyák százai többször is kísérletet tettek arra, hogy a Zsinat kemény szavakkal ítélje el konkrétan a marxizmust, amint az Egyház a múltban is tette, de a zsinati többség erre nem volt hajlandó – csalódást okozva ezzel sok kereszténynek az akkori szocialista országokban. Ez azonban nem jelenti a korábbi egyházi álláspont megváltozását, hanem csak annyit, hogy a Zsinat máshova helyezte a hangsúlyt: az Egyháznak mindenekelőtt önmagát kell kritikus vizsgálat alá vetni, ahelyett, hogy másokat fenyegetne és ítélne meg. Kommentárjában Joseph Ratzinger megjegyzi, hogy

az Egyháznak meg kell vizsgálnia önmagát is, mennyiben járult hozzá ő maga a marxizmus egész problémájához, mennyiben hiányos saját „humanizmusa”, és így komolyan kell vennie azt az átfogó, önmagát is érintő kihívást, amit a marxizmus jelent. […] Az a lelkiismeretvizsgálat, ami ebből a szövegből indul ki (inkább abból, amit nem is mond, mint abból, amit kifejezetten állít), inkább utat mutathat a ránk váró kihívásban, mint erre a kommunizmus tárgyalása vagy ismételt elítélése képes lett volna. Meg kell vizsgálnunk, hogy miért ingott meg a nyugati világgal azonosuló keresztényi szemlélet, és törekednünk kell arra, hogy keresztény feladatnak tekintsük a szegények szenvedésének és a jogtalanok nyomorának enyhítését, hiszen a kereszténységnek mint humanizmusnak kell igazolnia önmagát, hogy egyáltalán megállja helyét.³

Mindez azonban nem akadályozta meg a Zsinatot abban, hogy ha általánosságban is, de „fájdalommal” és „teljes határozottsággal elítélje, miként korábban is tette, ezeket az ártalmas tanításokat és cselekedeteket, melyek ellentmondanak az értelemnek és az általános emberi tapasztalatnak, az embert pedig megfosztják veleszületett méltóságától”. Az Egyház „vallja, hogy Isten elismerése egyáltalán nem ellenkezik az emberi méltósággal, mivel e méltóság Istenben alapszik és válik tökéletessé”.⁴ A keresztény hit és az ateizmus találkozási pontja a világért érzett felelősség.

Az Egyház, jóllehet teljesen elutasítja az ateizmust, őszintén vallja, hogy minden embernek, hívőknek és nem hívőknek egyaránt együtt kell működniük e világ helyes építésében, melyben közösen élnek, ami természetesen lehetetlen őszinte és okos dialógus nélkül (GS 21).

Ezzel első ízben jelenik meg egy hivatalos egyházi dokumentumban az ateistákkal való dialógusra és együttműködésre való felszólítás.

 

A ZSINAT EMBERKÉPE ÉS A VALLÁSSZABADSÁG

Egy másik példát is szeretnék említeni annak alátámasztására, mennyire elkötelezett a Zsinat az eddig ismertetett emberfelfogás mellett még akkor is, ha ez az Egyház korábbi álláspontjának jelentős kiigazítását igényelte. A Dignitatis Humanae kezdetű, vallásszabadságról szóló nyilatkozatra gondolok. Nem szükséges itt a dokumentum tartalmának alapos elemzése, ezt megtettem Egy reformzsinat üzenete⁵ című könyvemben. Témánk szempontjából elegendő, ha megértjük azt a problémát, amely a Zsinaton irányváltáshoz vezetett.

Az Egyház korábbi tanítása szerint csak az igazságnak van joga, a tévedésnek viszont sohasem. Mivel a vallási igazság a katolikus egyház tanításával azonos, csak ez utóbbinak volt jogos igénye arra, hogy korlátlan szabadságot élvezzen. XVI. Gergely és IX. Piusz pápák még „őrültség”-nek nevezték a vallásszabadságot.⁶ XIII. Leó szerint pedig „elképzelhetetlen az az emberi szabadság, amely nincs Istennek és akaratának alávetve”.⁷ Még XII. Piusz pápa is azt hirdette, hogy „ami nem felel meg az igazságnak és az erkölcsi normának, annak ténylegesen nincs joga sem a létezéshez, sem a propagandához, sem a cselekvéshez”.⁸ A vallásszabadság tekintetében ez a következőt jelentette: ha egy társadalom vagy annak többsége az igaz – vagyis a katolikus – valláshoz tartozik, akkor az államnak is ehhez kell igazodnia. Mindazokat viszont, akik más valláshoz tartoznak, jogosan gátolják vallásuk gyakorlásában; bár az állam a közjó érdekében tolerálhatja hitvallásukat. Fordított helyzetben, vagyis amikor egy társadalom vagy annak többsége nem katolikus, az állam köteles a természetjoghoz igazodni, és a katolikusoknak teljes vallásszabadságot biztosítani.

Ez a fölfogás egyre tarthatatlanabbá vált, különösen azután, hogy 1948-ban az Egyesült Nemzetek Szervezete Emberi Jogok Kartájának 18. cikkelye rögzítette: minden személynek joga van a gondolati, lelkiismereti és vallásszabadsághoz. A II. Vatikáni Zsinatot egybehívó XXIII. János 1963-ban megjelent, Pacem in terris kezdetű enciklikájában kijelölte az új egyházi irányt: ebben a pápa minden jóakaratú emberhez fordult, és emberi jognak ismerte el, hogy mindenki lelkiismeretének megfelelően tisztelhesse Istent, vallását pedig egyénileg és nyilvánosan is gyakorolhassa.

A vallásszabadságról szóló nyilatkozat elfogadása a Zsinaton mégsem volt egyszerű dolog. Az eredeti szövegtervezetet hétszer dolgozták át, és még a legutolsó változat is heves ellenállásba ütközött. Mindenekelőtt a többségükben katolikus országok püspökei ragaszkodtak a katolikusok privilégiumaihoz. Egyik érvük az volt, hogy ha a tévedés is ugyanolyan jogokkal rendelkezik, mint az igazság, akkor az indifferentizmushoz vezet. Egy másik ellenvetésük szerint a Zsinat álláspontja szembemegy az Egyház eddigi tanításával. Arról megfeledkeztek, hogy az Egyház történetisége a tanítás történetiségét is jelenti, vagyis létezik tan- és dogmafejlődés. Erre a konstitúció is utal: a Zsinat ezért „megvizsgálja az Egyház hagyományát és tanítását, melyekből a régiekkel mindig összhangban álló újakat hoz elő” (DH 1).⁹

A vita középpontjában az állt, hogy az igazságnak vagy a szabadságnak van-e elsőbbsége. Szabad-e a katolikus igazság érdekében mások lelkiismereti szabadságát korlátozni? És fordítva: szabad-e mások vallásszabadságának biztosításával, beleértve a tévedésben lévőket is, a katolikus igazságot veszélyeztetni? A zsinati többség azon a véleményen volt, hogy az ember és igazság viszonya nem jogviszony, hanem metafizikai, dogmatikai, esetleg erkölcsi kérdés. Jogviszony ugyanis csak személyek között lehetséges, vagyis csak emberek ismerhetik el egymás jogát a vallásszabadsághoz függetlenül a konkrét hittartalomtól.

A Dignitatis Humanae nyilatkozat az előszóban leszögezi, hogy az igazsággal kapcsolatos katolikus tanítás változatlan: „az egyetlen igaz vallás a katolikus és apostoli Egyházban létezik, melyre az Úr Jézus rábízta a feladatot, hogy terjessze el az összes ember között”. Az Egyház álláspontja tehát nem az igazsággal kapcsolatban változott meg, hanem a társadalomban élő ember szabadságával kapcsolatban. Továbbra is érvényes, hogy mindenkinek kötelessége az igazságot keresni és megismerve ahhoz ragaszkodni, de ez „az embereket lelkiismeretükben érinti és kötelezi; s nem is hathat másképpen az igazság, csak a saját erejével, mely szelíden és mégis erőteljesen hatol az elmékbe”. A vallásszabadság viszont jogi kategória, ez „a polgári társadalomban kényszertől való mentességet jelent” (DH 1).¹⁰

A Zsinat utolsó szakaszában már a téma kezdeti ellenzői is hajlottak arra, hogy a vallásszabadságot olyan pozitív polgári jognak ismerjék el, amely történelmi fejlődés eredménye, és amelyet az államnak a közjó érdekében biztosítani kell. A zsinati atyák többsége azonban kategorikusan elutasította ezt az álláspontot, és a Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció emberképére építve azon a véleményen volt, hogy a vallásszabadság, bár jogi kategória, nem a jogalkotótól függ, hanem „valójában az emberi személy méltóságán alapszik, amint ez a méltóság mind az Isten kinyilatkoztatott szavából, mind magából az emberi értelemből megismerhető. Az emberi személy e jogát a vallásszabadsághoz a társadalom jogrendjében úgy kell elismerni, hogy polgári joggá váljon (DH 2).”

A nyilatkozat tehát a vallásszabadságot kifejezetten polgári jogként értelmezi, amely az emberi méltóságon alapul. A Zsinaton azonban néhányan tovább akartak menni, és egy bekezdésben az ember Egyházon belüli méltóságát és szabadságát is tárgyalni szerették volna. A többség azonban elvetette az ötletet, mert az nem illett a nyilatkozat témájához, és nagyon érzékeny lelkipásztori kérdéseket vetett fel, amelyekben a püspökök többsége nem értett egyet; ilyen kiegészítéssel már nem szavazták volna meg a dokumentumot. Enélkül is világos – mondja Yves Congar –, hogy az emberi személy méltóságának, minden következményével együtt, az Egyházban is teljes mértékben érvényesülnie kell.¹¹

 

 

A ZSINAT EMBERKÉPE ÉS FERENC PÁPA

A Zsinat emberértelmezése az elmúlt ötven év során beépült a katolikus teológiai gondolkodásba. Az emberi személy méltóságának teológiai megalapozása éppúgy elfogadott, mint szellemi mivoltának sajátosságai – az értelem, lelkiismeret és szabadság – vagy az ember egyéb, föntebb röviden bemutatott jellemzői. Ami viszont megosztja a katolikusokat, de keresztényeket is általában, az a zsinati emberfelfogás gyakorlati értelmezése, mindenekelőtt a keresztény hit és humanitás kapcsolata.

Egyesek a Zsinat nyomán azt mondják, hogy az emberiesség a keresztény hit gyakorlati próbaköve. Ők keresztényként is a világban keresik helyüket, párbeszédre akarnak lépni ezzel a világgal, elkötelezik magukat nemcsak szűkebb környezetük – családjuk, lakóközösségük, egyházuk, hazájuk – életfeltételeinek javítása mellett, hanem korlátozott lehetőségeiknek megfelelően a világban zajló folyamatokra is keresztényi felelősséggel reagálnak. Nem utolsósorban pedig mernek egyház- és önkritikusak lenni, hogy hitelesebb lehessen az Egyház tanúságtétele és saját tanúságtételük egyaránt.

Másoknak fontosabb az Egyház tekintélye és magasztossága, ezért inkább elhatárolódnak az ellenségesnek tartott világtól, kioktatják vagy elítélik. Előszeretettel sorolják a Zsinat szellemiségét követőket is az ellenség közé, így teremtve ideológiát arra, hogy peremre szorítsák őket, és beléjük fojtsák a szót. A két szélsőséges típus között számos változat létezik, és ezekre valószínűleg mindannyian tudnánk példákat hozni az elmúlt ötven évből. Mivel azonban témánk a Zsinat emberképe, előadásom vége felé olyan példát szeretnék említeni, amely megmutatja, mit jelent hitelesen átültetni a gyakorlatba a zsinati eszményt.

Ferenc pápára gondolok, aki bámulatos következetességgel igazodik a hétköznapokban is a zsinati emberfelfogáshoz. 2015 szeptemberében kubai látogatása során egy prédikációban azt mondta, hogy az istengyermekség olyan méltóságot kölcsönöz az embernek, amely teljesen független a társadalmi megítéléstől. Jézus emberképe példamutató, és arra hív minket, hogy „lépésről lépésre legyőzzük előítéleteinket”, és így elősegítsük a szükséges változásokat.¹² Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításában azt írja: amennyiben az emberi jogok és a közjó sérül, „szükség van a prófétai hangra (EG 218),” az Egyház pedig „mindig világosan előtárja az emberi lét alapvető értékeit” (EG 241).

Beszédeit és írásait gyakran „minden jóakaratú embernek” szánja, olyanoknak is, „akik határozottan elvetik egy Teremtő gondolatát”, vagy azt „irrelevánsnak tekintik” (LS 62).¹³ Termékeny dialógus és együttműködés azonban velük is lehetséges. Kubai látogatásán egy Buenos-Aires-i példát említett, ahol is kommunista, zsidó és katolikus egyetemisták közösen építettek fel egy ifjúsági házat. Ez mutatja, hogy olyan társadalomnak van jövője, amely képes szociális barátságokat kötni.¹⁴

Az Evangelii gaudiumban egész alfejezetet szentel a szegények társadalmi integrációjának.

Az értünk szegénnyé lett és a szegényekhez és kirekesztettekhez mindig közel lévő Krisztusba vetett hitünkből következik a társadalom legelhagyatottabb tagjainak a teljes értékű fejlődésére irányuló törődés – hangzik az első bekezdés (EG 186).

Az Egyház számára a szegényekkel való törődés elsődlegesen teológiai kategória, megelőzve minden kulturális, szociológiai, politikai vagy filozófiai kategóriát. Isten nekik mutatja meg „a maga első irgalmasságát” (EG 198).

Talán még ezek mondatok sem mutatják meg olyan világosan Ferenc elkötelezettségét a zsinati emberfelfogás mellett, mint amikor a menekültproblémához hasonló konkrét és érzékeny kérdésekben foglal állást. Az Evangelii gaudium említett alfejezetében így ír:

Az elvándorlók különös kihívást jelentenek számomra, mert én egy határok nélküli Egyház pásztora vagyok, amely mindenki anyjának érzi magát. Ezért nagylelkű nyitottságra buzdítom az országokat, hogy a helyi identitás lerombolásának félelme helyett legyenek képesek új kulturális szintézis megteremtésére (EG 210).

Laudato si’ enciklikájában nemcsak amellett érvel, hogy a politikai menekültek előtt nyissuk meg határainkat, hanem a környezeti változás miatt otthonaikat elhagyni készülők befogadása mellett is, akiket mi egyszerűen gazdasági menekülteknek nevezünk:

Tragikus a környezetpusztulás által még mélyebbé vált nyomorból menekülő elvándorlók számának növekedése, akiket a nemzetközi egyezmények nem ismernek el menekültként, és akik törvényi előírások bármiféle védelme nélkül hordozzák magukra hagyott életük terhét. Sajnos általános közöny uralkodik ezekkel a tragédiákkal szemben, amelyek most történnek a világ különböző részein. Az, hogy nem reagálunk testvéreink e drámáira, annak a jele, hogy elvesztettük az embertársaink iránti felelősségérzetet, amelyre minden civilizált társadalom épül (LS 25).

Bizonyára sokan emlékszünk még Ferenc pápa 2013 júliusában Lampedusa szigetén tett látogatására és ott mondott drámai beszédére a tengerbe fulladt menekültekkel kapcsolatban.

Ezek a fivéreink és nővéreink arra törekedtek, hogy kijussanak egy nehéz helyzetből és egy kis nyugalmat, békességet találjanak. Jobb helyet kerestek maguknak és családjuknak, de a halállal találkoztak. Hányszor megtörténik, hogy nem találnak megértésre, nem találnak befogadásra, nem találnak szolidaritásra! És hangjuk felszáll Istenig!

A pápa Istennek a testvérgyilkos Káinhoz intézett szavaira utalva kérdezte: „»Hol van a te testvéred?« Ki a felelős ezért a véráldozatért?” Majd a válaszolt is: „Ma a világon senki sem érzi magát felelősnek ezért. Elveszítettük a testvéri felelősség érzését.” Végül azt kérdezte:

Ki sírt ezeknek a fivéreknek és nővéreknek a haláláért? Ki sírt azokért a személyekért, akik a csónakon voltak? A fiatal anyukákért, akik magukkal hozták gyermekeiket? Ezekért a férfiakért, akik szerettek volna valamit, hogy eltarthassák családjukat? Olyan társadalom vagyunk, amely elfelejtette a sírás tapasztalatát, az „együtt szenvedést”: a közöny globalizálása megfosztott bennünket a sírás képességétől!”¹⁵

Amikor 2015 őszén a menekültek problémája egyre nagyobb méreteket öltött, a pápa újra mellettük foglalt állást, néhányukat befogadta a Vatikánba, az európai plébániákat, vallásos közösségeket, szerzetesrendeket pedig felszólította, hogy fogadjanak be egy-egy menekültcsaládot. Ez utóbbi a szolidaritás és a keresztény felebaráti szeretet gesztusa lenne a küszöbön álló irgalmasság éve alkalmából. Amikor a magyar kormány egy gyakorlatilag átjárhatatlan kerítés építésével vélte megoldhatónak a menekültkérdést, a pápa a katolikus Szent Egyed Közösség 28. Nemzetközi Béketalálkozója alkalmából Tiranában a következőket mondta:

Falakat és kerítéseket húzni annak érdekében, hogy megállítsák azokat, akik egy békés helyet keresnek, nem más, mint erőszak. Erőszakos dolog visszaküldeni azokat az embereket, akik egy jobb jövő reményében menekülnek az embertelen körülmények elől.¹⁶

A menekültek melletti állásfoglalás nem jelenti azt, hogy Ferenc pápa a minden kontroll nélküli bevándorlás híve. Arról sincs szó, hogy minden migránsnak automatikusan menedékjogot kellene biztosítani. A határok hatékony ellenőrzése és a menedékkérelmek alapos vizsgálata az egyes államok és az Európai Unió feladata. A menekültek melletti opció ugyanakkor határozott állásfoglalás amellett, hogy az ő méltóságukat is tiszteletben kell tartani, és mindegyikükkel ennek megfelelően kell bánni. Humanitárius segítésük pedig keresztények számára a hit és zsinati emberkép gyakorlati próbaköve.

Míg Nyugat-Európában sok plébánia és keresztény közösség támogatja a pápát, és úgy értelmezi az emberi személy méltóságát, mint ő, addig Kelet-Európában püspökök, papok és világiak egyaránt kevéssé lelkesednek a zsinati emberfelfogás gyakorlatba való átültetésének ferenci módjáért. Evangelii gaudium buzdításában a pápa azt írta, hogy kedvesebb neki egy olyan Egyház, „amelyet baleset ért, amely megsebesült és bepiszkolódott, miközben kiment az utcákra”, mint egy olyan Egyház, „amely belebetegedett a zártságba és a kényelembe, mert a saját biztonságához ragaszkodott”. Ferenc figyelmeztet,

hogy be ne zárkózzunk a hamis védelmet nyújtó struktúrákba, a törvényekbe, melyek kérlelhetetlen bírákká formálnak bennünket, olyan szokásokba, amelyekben nyugodtnak érezzük magunkat, miközben odakint éhező sokaság van, és Jézus állandóan ezt ismétli nekünk: „Ti adjatok nekik enni (Mk 6,37); (EG 49).”

WILDMANN JÁNOS