Megjelent az Egyházfórum 2006/1. számában
A Thomas Kuhn által problémásnak tartott paradigma-viszonyulás a teológiának a világ keletkezéséről vallott felfogásával kapcsolatosan is része még posztmodern mindennapjainknak.[1] Vagyis a teológia, illetve a teológusok véleményét ma is általában úgy képzelik el, mint ami egyszer s mindenkorra meghatározott a meglévő dogmarendszeren belül. Mint ami, illetve akik nem foglalkoznak a paradigma helyességének igazolásával. Esetünkben tehát a világ keletkezésének zsidó-keresztyén felfogását, mint a bibliai teremtéstörténet, nevezetesen a Gen 1-2 (esetleg 1-3) szó szerinti olvasatát gondolják el a teológia teremtéssel kapcsolatos alaptételének, s nem véletlen, hogy egy ilyen eszmecserének is, mint a mai, a teológia oldaláról a bibliai teremtéstörténet, tehát a Genezis (1Mózes) 1-2 magyarázata kerül a fókuszba.
Jóllehet bizonyos pontokon a teológia is – lévén tudomány[2] – beleszorul az aktuális időszak vagy korábbi korok tudósai által létrehozott paradigmák keretei közé, mégis folyamatos paradigmaváltásokon megy keresztül. Ennek fontos mozgatórugója az, hogy a teológia maga is több tudományterületet felölelő diszciplína. Így nem csupán a dogmatika, vagy szebb szóval élve rendszeres vagy fundamentális teológia alkotja, hanem része a bibliamagyarázat illetve bibliai teológia is. Ezen szakterületek interakciója révén formálódik az egyház által a nyilvánosság felé kommunikált paradigmarendszer.[3] Ugyanakkor az egyes tudósok, illetve a dogmatikusok, rendszeres teológiát űzők aktív párbeszédben vannak a világ keletkezésének kérdésköréről más tudományt művelőkkel.[4] Bár a keresztyén hagyomány szemben áll a filozófiai evolucionalizmussal, vagyis azzal a világnézettel, mely P. Theilhard de Chardin szerint „az élet kifejlődését a természeten belüli immanens folyamatra szűkíti le”, ugyanakkor bizonyos transzformista elméleteket összeegyeztethetőnek tartanak a teológiai felfogással.[5] Egy valami azonban mindvégig mozdulatlan marad ezen a rendszeren belül, s az Isten, hiszen a teo-lógia a Róla való beszéd. Így Őt kihagyni annyi, mint kilépni a meghatározott tudomány területéről.
A bibliatudomány, pontosabban az exegézis, és a szövegmagyarázat (hermeneütika) az a szakterület, mely a legaktívabban mozgásban tartja a teológiát. Mit jelent az adott szöveg, milyen irodalmi formában, milyen kontextusban és milyen célzattal fogalmazódott meg? Milyen örök érvényű üzenete van, és hogyan lehet értelmezni jelen korunk aktuális viszonyaiban? Természetesen az egyes tudományágak képviselői egymás felismeréseire nem azonos intenzitással és lendülettel reagálnak, így a bibliatudósok újabb eredményei gyakran emberöltős késéssel jelennek meg a rendszeres teológia területén, s van, ami el sem jut odáig. Ettől még része a teológiának.
Creatio ex nihilo
Az egyik ilyen exegetikai/hermeneütikai probléma a világ keletkezésének kérdésével kapcsolatban a creatio ex nihilo (a semmiből való teremtés) tétele. Ha megvizsgáljuk a Gen 1-2 szövegét, akkor nem találjuk benne ezt a gondolatot. Isten teremt, s ez a bárá’ (teremteni) ige egyedül Isten cselekvéseként szerepel az Ószövetségben.[6] Ugyan az első teremtési aktusban nem jelenik meg semmi előzmény, s mivel mindez a kezdetben történt, megállapítható, hogy a szöveg nem utal anyagi forrásra.[7] Ez azonban még nem implikálja, hogy arra gondolna, mindez a semmiből teremtetett.[8] A teremtő Istent fazekasként megjelenítő prófétai kép (Ézs 29,16; Jer 18,1-8) valami anyag formálását feltételezi; továbbá a 74. zsoltár (74,13-14), a 89. zsoltár (89,11), illetve Ézsaiás (51,9) és Jób (26,12) is a küzdelem révén megvalósuló teremtés mítoszának izraeli valóságát őrzik. A creatio ex nihilo tétele csak a hellenista korban írt 2Makkabeus könyvében (7,28) olvasható expressis verbis. Ez a zsidó irat nem lett része a héber Szentírásnak. A keresztyénnek is csak azért, mert a görög nyelvű zsidóság Alexandriában nagy becsben tartotta. Héber háttér nélkül azonban még a keresztyén közösségek is csak hasznos olvasmányként, semmint isteni ihletettséggel bíró könyvnek tartják. Bár a katolikus teológiai használatban megmaradt, a protestáns egyházak nem használják sem liturgiai elemként, sem teológiai forrásként. Mégis a benne megfogalmazódó meglátás révén válik tudatossá, hogy a teremtett világ magával hordozza a „nemlét” örökségét, ahogyan Tillich fogalmaz.[9] Ezáltal két igazságot fejez ki: vagyis a végesség nem tragikus, ugyanakkor a teremtményiségben ott van a nemlét eleme is. A lényeg tehát ebben sem, amint az eredeti Makkabeusok könyvében található szöveg kontextusában sem az, hogy pontosan miként is történt maga a teremtés,[10] hanem hogy a világ Istentől való.
Az ószövetségi szövegcsoportok
Visszatérve a sztereotip paradigmatikus gondolkodáshoz, ha csupán a Gen 1-2-t vizsgáljuk, mint a Biblia teremtésről szóló tanítását, az szintén félrevezető lehet. Az Ószövetségben négy különböző típusú szövegcsoportban fordul elő a teremtés. Az első, mely a Gen 1-2-t foglalja magába egy elbeszélői (őstörténeti ) zsáner. Ezen kívül van még egy prófétai, egy költői és egy bölcsességirodalmi műfaj. Mindegyik más-más aspektusból és más kontextusban reflektál a teremtés eseményére.[11]
1) A Gen 1-2
A legrészletesebb az elbeszélő bemutatás, a Gen 1-2, mely az ún. őstörténeti egységhez tartozik. Ez az egység szerves egészként ábrázolja a kiválasztott nép történetét és a világ történetét. Egy tölcsér struktúrát láttatva mutatja be Istennek a teremtett világban való cselekvését a világmindenség, a föld, az élővilág és az ember megteremtésén át az egy kiválasztott emberig, akiből a kiválasztott nép lesz. Ezzel egzisztenciális üggyé téve a teremtményi lét és a kiválasztottság kettősségét. A Gen 1-2 ugyanakkor nem egy egységes beszámoló a teremtésről, hanem két összekapcsolódó leírás, mely az 1,1-2,4a és a 2,4b-2,25 szakaszokból áll.[12] A két elbeszélés nem azonos, bár nem is ellentétesek egymással. A teremtés leírásának más-más aspektusát emelik ki. A fizikus Bohr által bevezetett komplementaritás elvével – mely ugyan nem állítja A és B azonosságát, hanem C kapcsolatukra mutat rá – mondhatjuk, hogy a két történet kiegészíti egymást. Az első, melyet rendszere miatt szoktak papi teremtéstörténetnek is definiálni,[13] precíz szerkezetbe foglalja kozmogóniai, kozmológiai és antropológiai mondanivalóját. A bevezetés (1-2.v.), a 7 nap (1,3-2,3) és a lezárás (2,4a) a 4. parancsolat hangoztatta kultuszi-liturgikus irányba mutat. Ám még ezen a szerkezeten belül is aprólékosan kimunkált azonos alstruktúrát képeznek az egyes napok azonos beosztásai: 1. bevezetés (mondta Isten); 2. parancs (legyen, gyűljenek össze, növesszen stb.); 3. a parancs megvalósulása (lett, úgy történet); 4. minősítés (látta Isten hogy jó); 5. záró tagolás (lett este, reggel x. nap). A második elbeszélésben a kozmogónia csak 3 versre terjed ki, ezt pedig részletes antropológia követi. Ez is több fázisban zajlik. Először létre hozza a föd porából a föld nevű férfit, majd kertbe helyezi, végül társat ad neki.[14]
A két történet tehát nem lineárisan halad. Párhuzamos megjelenésük azonban nem konkuráló elméletek felvillantását jelenti, hanem egymást kiegészítő hangsúlyok megfogalmazását. Mindkét történet lényege abban foglalható össze, hogy Isten az, aki az alkotó, a teremtő. Ebből adódóan jön létre a teremtettség, a teremtmény. Léte, élete milyensége Istentől meghatározott. Mivel mindkét történet korabeli mitológiák elemeinek sokaságát ötvözi, fogalmazhatunk úgy is, hogy az akkor ismert tudományosság eszközeinek és eredményeinek felhasználásával alkot új paradigmát, közli a felismert kijelentést: Isten a világ teremtője. Ő hoz létre mindent.[15]
Ez az elbeszélés, amint arra már utaltam, liturgikus formát ölt; kontextusa pedig a babiloni fogságban élők számára nyilvánvalóvá tenni, hogy Isten több és más, mint az ottani istenek. Ő felette áll ennek a mítoszkörnek. Ennél többet nem mond és nem is mondhat, mivel ennél tovább nem terjedt az akkori ismeret.
Ehhez még két, tudományelméleti szempontból is jelentős kiegészítést fűznék hozzá. Egyrészt a már korábban említett, atomfizikában megfogalmazott komplementaritás elmélet egyik illusztrációjaként Bohr éppen a bibliai idő fogalmát hozta fel példaként. A 90. zsoltár 4. versében olvasható: „Előtted ezer esztendő egy nap”. Vagyis a bibliai szerző által továbbított isteni kijelentés szerint más az isteni időszámítás, mint az emberi; vagy ahogyan Einstein ezt megfogalmazta: „az idő az azt megfigyelő tudatos lény koordináta rendszere sebességének a függvénye”[16]. Minden további vizsgálódáshoz ezt szem előtt kell tartani. Másrészt talán nem véletlen, hogy a posztmodern elképzelések alapjaként fogalmazódott meg az, hogy a valóságról alkotott fogalmaink és észleléseink alapvetően nyelvi struktúrák. A megértést egyedül a nyelv teszi lehetővé, ezért a világ megértésének minden formájának is nyelvi szerkezetűnek kell lennie.[17] A Genezis teremtéstörténetében Isten szóval teremt. Ezt megvallja még a 33. zsoltár is (33,6-9): „Az Úr igéje alkotta az eget, egész seregét szájának lehellete….mert amit Ő mondott, meglett, és amit parancsolt, előállott.”
Az isteni szó (dabar) teremt (bárá’). S míg ez az ige egyedül Isten cselekvését jelöli a héber nyelvben, addig a dabar jelent eseményt, cselekményt, dolgot is. A Genezis teremtéstörténete tehát nyelvi struktúrában gondolkodik, ami a héber nyelv sajátosságából adódóan nem csak beszédet és szót, de abból megvalósuló eseményt, cselekményt és eredményt is jelöl!
2) A próféták
A prófétai anyagban megjelenő teremtéstörténet részletek egyrészt felelevenítik, ha csak utalás szintjén is, Jahve teremtési cselekedeteinek a Gen 1-2-től eltérő mitologikus tradícióelemeit. A küzdelmes teremtés része Ráhábnak, illetve Leviathánnak a (két) tengeri szörnynek a legyőzése (Ézs 51,9-11; Zsolt 89,11). A Szentírás kijelentésévé kikristályosodó írások egységében azonban ez a mitologikus vonal, éppen a Gen 1-2 előtérbe kerülésével visszaszorul, de létezéséről nem feledkezhetünk meg teljesen.[18] És ez már a prófétai anyag második jellemzőjéhez visz tovább, mivel ezek konkrét apologetikus éllel hangzanak el. Az ézsaiási teremtés szövegek (40, 43-45; 51)[19] a fogság egzisztenciális fenyegetésével szembeni bizonyosságot ragadják meg, mely biztatást és reménységet nyújthat a kétségek és idegen hatások között vívódó, fogságban élő népnek: „Vigasztaljátok, vigasztaljátok népem” kezdődik a kitelepítettek megszólítása az Ézs 40,1-ben.[20] A vigasztalás apologetikus és egyben reményt adó tartalma Isten teremtésének kijelentése. A Jeremiás 5,20-31 és 10,12-16 a hitetlenséggel és a más isteneket követő magatartással szembeni hivatkozási alapként hozza elő a teremtés eseményét, Isten hatalmas tetteit, „mennydörgő szavát”.
3) A zsoltárok
Egészen más kontextualitást mutatnak a zsoltárok.[21] Bár némelyik szorosan kapcsolódik a prófétai megszólalásokhoz, s ezek nyilván korban és keletkezési helyben is rokoníthatók azokhoz, javarészük mégis az Istenhez való sajátos viszonyulásban fogalmazódott meg.
Egyik csoportjukat a közösségi panaszzsoltárokhoz lehet sorolni,[22] melyek egy része a jelen aktuális tragédiáit veti össze a dicső múlttal, melynek alapja Isten teremtése. Másrészt a teremtés aktusának és az Exodus, a kivonulás aktusának párhuzamba állításával ad egyfajta vigasztalást. Vagyis a néptörténet és a világtörténet párhuzama biztonságérzetet ad.[23]
A teremtést emlegető zsoltárok másik csoportja a dicsőítések, himnuszok, melyek a kozmogónia felvázolásával támasztanak indokot arra, hogy Istent dicsérje az ember.[24] A zsoltárok ezen csoportja mutatja a legszorosabb kapcsolatot a Genezis 1-2 teremtéstörténetével, ami egyrészt annak liturgikus jellegét igazolja, másrészt ezen zsoltárok történelmi nézőpontjára is rámutat. Kiemelkedik ezek közül a fentebb már idézett 33. zsoltár, mivel a 4.-5. verseiben az Isten és az ember közötti szövetségi hűség kapcsolatrendszerét a teremtő-teremtmény viszony által definiálja. E kétoldalú kapcsolatrendszer mellett a Zsolt 146,7-9 a teremtő Isten gondviselő munkáját is hangsúlyossá teszi.[25]
4) A bölcsességi irodalom
Az utolsó kontextust a bölcsességirodalom adja, melyben egyrészt az igazság és igazságosság örök dilemmájának válaszaként tárul fel az isteni teremtés, a Gen 1-2 leírásánál részletesebb elemeiben is a Jób 38-41-ben.[26] Stílusában doxologikus és liturgikus párhuzamot is mutat a Genezissel. Ugyanakkor, vagy műfaji sajátosságként vagy hellenista hatásra, de megjelenik a bölcsességirodalomban a preegzisztens bölcsesség alakja (Péld 8,22-31), mely első teremtményként kísérője és részese a teremtés folyamatának.[27] Ez a gondolat a Biblián kívüli iratokban, elsőként a deuterokanonikus Salamon Bölcsességeiben már úgy jelenik meg, hogy a bölcsesség maga lesz a teremtő erő. A teremtést pedig már a korábban itt-ott fellelhető apokaliptikus utalás folytatásaként a végidők felé irányítja, és abban való szerepét tárgyalja. A teremtés itt már folyamatos, az újjáteremtés és a végső újjáteremtés lépéseit vázolja fel. A bölcsességirodalomból és a prófétai műfajból kinövő apokaliptikának ez a vonulata a kezdetben ott lévő Logosz/Fiún keresztül jut el a Jelenések korábbi teremtést felszámoló új teremtéséig, melyben új és és új föld jön létre, s a régiek elmúlnak.
Ez a négy kontextus ismét csak komplementerként jelenik meg, és adják együttesen a teremtés bibliai gondolatának gazdag spektrumát. Nem véletlen, hogy a magyarázattörténet során is olyan sokszínű megoldások születtek. Egy azonban soha nem kérdőjeleződött meg, hogy Isten a szuverén teremtő, aki létre-hozta ezt a teremtettséget. A Deus revelatus, az önmagát kijelentő Isten pedig a teremtés eseményében úgy jelenti ki magát, mint aki gondviselője, védelmezője, szabadítója is a teremtménynek. Ez a saját teremtése általi meghatározottság tudatosíthatja az emberben teremtményi mivoltát (egzisztenciális motiváció), s egyben ebből fakadó lehetőségeit és kötelességeit (etikai motiváció).
Zsengellér József[28]
[1] T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962, 37. Kuhn furcsállta, hogy a tudósok vizsgálat nélkül elfogadják, hogy az adott paradigma a természet helyes megközelítését adja, és az adott paradigma rendszerén belül igyekeznek magyarázni a jelenségeket.
[2] Még akkor is, ha ez mai posztkommunista Magyarországunkon sok szovjet marxista ideológiai alapokon maradt értelmiséginek nem egyértelmű.
[3] A teológia pluralitásáról legújabban lásd Szűcs Ferenc, „A teológia logikája”, in: Kodácsi Tamás (szerk.), Kompetencia kompatibilitás, kooperáció, Budapest, 2006. (megjelenés alatt)
[4] Lásd például a Jesenius központ működését: www.jesenius.hu.
[5] H. Blocher, „A tudományos elméletek és a Genezis első része”, in: Uő., Kezdetben, Budapest, 1998, 223-272.
[6] A szó jelentésének és teológiai értelmének elemzéséhez lásd J. Bergman – K-H. Bernhardt – G. J. Botterweck – H. Ringgren, „bara’”, in: G. J. Botterweck – H. Ringgren (szerk.), Theological Dictionary of the Old Testament II, Grand Rapids, 1975, 242-249.
[7] A tohu vabohu kifejezés nem anyagtalanságra, hanem rendezetlenségre és élettelenségre utal. Vö. K. Westermann, Genesis Band I. (Biblischer Kommentar Altes Testament, I/1), Neukirche-Vluyn, 1974, 142-143.
[8] G. von Rad, Az Ószövetség teológiája I., Budapest, 2000, 121 szerint „az 1Móz 1 teológiai gondolkodása nem a ‘semmit’ és a ‘teremtést’ szegezi szembe, hanem inkább a ‘káosz-kozmosz’ kettősségét hangsúlyozza.”
[9] P. Tillich, Rendszeres Teológia, Budapest, 1996, 208.
[10] A 2Makkabeus 7. fejezetében a mártírhalált haló gyermeket biztatja a földi léten túli reménységgel. Vagyis a nem testi létezést helyezi szembe a testi létezéssel, s mindkettőt Isten hatalmában lévőként láttatja. Vö. J. A. Goldstein, II. Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary. (The Anchor Bible, 41A), New York, 1983. Lásd még Előd István, Katolikus Dogmatika, Budapest, 1983, 90-91.
[11] Vö. R. J. Clifford – J. J. Collins (szerk.), Creation in the Biblical Traditions. (Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series, 24), Washington, 1992; W. P. Brown – S. D. McBride (szerk.), God who Creates. Essays in Honor of W. Sibley Towner, Grand Rapids, 2000.
[12] A két szakasz minden tudományos vizsgálódás nélkül jól felismerhető.
[13] G. von Rad, i. m., 119-130; Rózsa Huba, A Genezis könyve, Budapest, 2004; M. Vervenne, „Genesis 1,1-2,4. The Compositional Texture of the Priestly Overture to the Pentateuch”, in: A. Wénin (szerk.), Studies int he Book of Genesis. Literature, Redaction and History. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 155), Leuven, 2001, 35-79.
[14] D. M. Carr, Reading the Fractures of Genesis. Historical and Literary Approaches, Louisville, 1996; J. J. Collins, „Discourse Analysis and the Interpretation of Gen 2,4-7” Westminster Theological Journal 61 (1999) 269-276.
[15] A mitológiai feldolgozáshoz lásd B. F. Batto, „Creation Theology in Genesis”, in: R. J. Clifford – J. J. Collins (szerk.), i. m., 16-38.
[16] Idézi Bolyki János, „Komplementaritás. Korreferátum ‘A teológia logikája’ című előadáshoz”, in: Kodácsy Tamás (szerk.), i. m.
[17] D. Ratzsch, Miből lesz a tudomány? Rövid bevezetés a tudományfilozófiába, Budapest, 2002, 59-60; H. G. Gadamer, Igazság és módszer, Budapest, 1984, 23. A posztmodern nyelvi megjelenítés gondolatköréhez Derridára is utalni kell.
[18] R. Albertz, Weltschöpfung und Menschen schöpfung. Untersucht bei Deuterojesaja, Hiob und in den Psalmen. (Calwer Theologische Monographien, 3), Stuttgart, 1974.
[19] Ézs 40,28-31; 43,1.5-7.15; 44,2; 45,12-13.
[20] Ilyen még a Hóseás és az Ézs 66 is.
[21] R. J. Clifford, „Creation int he Psalms”, in: R. J. Clifford – J. J. Collins (szerk.), i. m., 57-69.
[22] H. Gunkel, Einleitung in den Psalmen, Göttingen, 1933, 129-130.
[23] Zsolt 44,2-9; 74,12-17; 77,12-21; 80,9-12; 83,10-13; 89,2-38.
[24] 8; 66; 93; 96; 105; 111; 114; 135; 136; 149. R. J. Clifford, „Creation…”, i. m., 65-69.
[25] Ehhez a témához lásd még H. J. Kraus, Die Theologie der Psalmen. (Biblischer Kommentar Altes Testament, 15.3), Neukirchen-Vluyn, 1979.
[26] M. Sekine, „Schöpfung und Erlösung im Buche Hiob”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1958) 213-223; J. L. Crenshaw, „When Form and Content Clash: The Theology of Job 38:1-40:5”, in: R. J. Clifford – J. J. Collins (szerk.), i. m., 70-84.
[27] R. B. Y. Scott, „Wisdom in Creation: The ’Amon of Proverbs VIII 30”, Vetus Testamentum 10 (1960) 218-219; G. A. Yee, „The Theology of Creation in Proverbs 8:22-31” in R. J. Clifford – J. J. Collins (szerk.), i. m., 85-96.
[28] A Pápai Református Teológiai Akadémia tanára (Ószövetségi tanszék).