MEGJELENT AZ EGYHÁZFÓRUM 2009/2. SZÁMÁBAN
AZ EGZISZTENCIA TEOLÓGIAI ÉRTELMEZÉSE: AZ EMBER ISTEN ELŐTT
„A teológia az ember Istenhez viszonyuló létének eredendőbb, a hit értelme által megszabott és a hiten belüli értelmezését keresi”[1] – írja Heidegger; s ez Bultmannra igaz is. A teológiai értelmezés ugyanis annak megfogalmazása, ami és ahogyan a hit számára láthatóvá válik[2] – jelen esetben az egzisztenciából. Ha ez a fogalom az emberi létezést annak legsajátabb voltában jelöli, kézenfekvő azt mondani, hogy az egzisztencia „nem választható el” Istentől,[3] illetve hogy „Isten az egzisztenciánkat meghatározó valóság”.[4] E kijelentésekben egy megváltozhatatlan, az ember teremtettségéből fakadó viszony fogalmazódik meg: az ember, ha bűnös is, mindig Isten előtt (coram Deo) áll.
Az ember önmagához való viszonyulása, léte egy lét-lehetőség. A bibliai „önmagát megnyeri”, illetve „önmagát elveszíti” kettős lehetősége fejeződik ki ebben. Az embernek ez az önmagához való viszonya, ami az akaratban is megmutatkozik, a találkozásban, a döntésben válik valóssá, mikor is önmagát azáltal határozza meg, hogy mire irányítja rá az egzisztenciáját, illetve miből akar létezni. Bultmann a jánosi igék alapján beszél az ember valamiből (világból/igazságból) valóságáról.[5] Ugyanakkor, mivel az élet Isten kezében van, aki felett nem rendelkezem, saját egzisztenciám felett sem tudok,[6] bár felelősséget érzek iránta. Élet és istenismeret szoros összefüggésének ezt az ellentmondását az Újszövetség a következőképpen fogalmazza meg, illetve oldja fel: „Aki meg akarja menteni az életét, elveszti, aki pedig elveszti az életét énértem, megtalálja” (Mt 16,25).
A teológus Bultmann úgy látja, hogy ha az egzisztencia fogalma és az ahhoz kapcsolódó filozófiai elemzés, az emberi létezés legalapvetőbb sajátosságait írja le, akkor ezeknek szükségszerűen Isten előtti helyzetünk bibliai értelmezését kell szolgálniuk. Ennek tömör összefoglalása a fenti idézet: „Isten az egzisztenciánkat meghatározó valóság”. Bultmann egzisztenciális teológiája ugyanakkor az embert nem ‘egymagában’ látja, és az ember ‘coram Deo’ és önmagához viszonyuló helyzetén túl figyel az emberi egzisztenciának a világ és a másik ember előtti voltára is. Ezen szempontokat – amelyek forrása a bibliai antropológia, és amelyeket a teológia általában az istenképűség fogalmában bont ki – a heideggeri egzisztencia-fogalom is indukálja, amikor a világban-benne-létet (In-der-Welt-sein) és az együttlétet (Mitsein) a jelenvalólét alapvonásainak tekinti[7] (LI 12., 26. §).
Az eddigi gondolatsort folytatva eljutunk a bűn fogalmához. Mivel nincs Istenen kívüli valóság, ezért amikor az ember Istenhez nem egzisztens módon viszonyul, vele szemben valamiféle álláspontot foglal el, Istenről (über Gott) beszél, akkor egzisztenciájának Istentől való meghatározottságát, saját teremtettségét és egyben önmagát tagadja meg. A bűn lényege az ember Istentől való vélt (mivel sosem valóságos) függetlensége. Ádám bűne is a „disputare de deo” volt – mondja Bultmann Lutherre hivatkozva –, azaz hogy Isten rávonatkozó, létezését meghatározó követelését mérlegelés tárgyává tette. De egy jó szándékú istenkeresés ugyanígy bűnnek minősül, hiszen magunkat ekkor is Istenen kívülre helyezzük. Igazi beszéd Istenről (von Gott) csak belőle kiindulva (aus Gott), egzisztens módon lehetséges, ez pedig nem áll hatalmunkban. Ezért az ember tényleges helyzete Isten előtt a bűnösé – Bultmann számára ebben nyeri el jelentését Isten „teljesen más” volta.[8]
A bűnös ember Isten és önmaga elől egyszerre menekül.[9] A bűn éppen azáltal az, ami, hogy az Istenhez fűződő viszony mindenképpen fennáll. „Valójában egyetlen ember sem szökik meg Isten elől, de amennyiben Istenhez való viszonya az aversio, úgy egzisztenciájának Istentől való meghatározottsága a bűnösé.”[10]
A bűnben tehát eltorzul az Istennel való viszony, és ezáltal az ember önmagát is elveszíti,[11] ami abban mutatkozik meg, hogy önmagából és önmagáért akar élni. Ez fogalmazódik meg a bűnről, mint a saját igazság kereséséről és a dicsekvésről szóló páli igékben.[12] A jánosi teológia „világból lenni” kifejezése is az elveszett emberi lét hogyanját jelöli.[13] A bűn, „mint a természetes ember jellemző létezési módja, az egész jelenvalólétet átjárja”,[14] nem valami az emberen, és nem is a ‘világból’ származik, mivel „ezt a világot, mint az önmagát hitetlenül értelmező jelenvalólét világát, csak ő maga hozza létre”.[15]
A teremtettség és a bűn egzisztenciális megközelítése lehetővé teszi, hogy Bultmann a hitetlen egzisztencia istenismeretéről beszéljen. Ez egy „tudatlan tudás”,[16] mert az istenfogalom megvan, de az igazi istenismeret hiányzik. „Minden jelenvalólétet az igazság felőli kérdés mozgat. Az istenkérdésben a hiten kívüli jelenvalólét is tud Istenről.”[17] A hitetlen egzisztenciában tehát jelen van a keresztyén igehirdetés „előmegértése” (Vorverständnis). Ez a fogalom nem valamilyen előzetes tudást takar, hanem az emberi létezés teremtettségéből fakadó ráutaltságát Isten cselekvésére.[18] Jelentőségét Bultmann számára az adja, hogy hangsúlyozhatja, az ember nem „tabula rasa”, hiszen nem lehet hallgató kérdezés nélkül, ami pedig feltételez valamiféle ismeretet.[19] Ha az ember egzisztenciáját (tudatosan vagy tudattalanul) nem az istenkérdés mozgatná, akkor nem lenne képes semmilyen isteni cselekvés felismerésére. E gondolat kapcsán Augustinus a visszatérő hivatkozási pont: az egzisztens előmegértés a „nyugtalan szívet”[20] jelöli. Ez valamilyen fogalmiság révén az egzisztenciális szintjén is megjelenhet.[21] Azt láthatjuk tehát, hogy az előmegértés hermeneutikai fogalma teológiai tartalommal töltődik meg, és ez szép alkalmazása a heideggeri megértés-problematikának.
Bultmannt számos kritika érte, melyek lényege: amire Bultmann az előmegértést vonatkoztatja (Isten, Biblia), arra vonatkozóan az nem létezhet. A teológiai érvek a bűnös ember és az Isten közötti szakadék mélységére építenek, mondván, bármiféle ismeret majd csak Isten cselekvése nyomán lesz lehetséges.[22] Bultmann erre az ágostoni mondat alapján azzal felel, hogy a bűn nem teszi semmissé Istennek az emberi bűnt megelőző és az által sem érvénytelenített tettét, a teremtést. Ez olyan szempont, amellyel messzemenően egyetérthetünk. A hermeneutikai jellegű kritika az előmegértés előítéletté válását rója fel, és azt, hogy az embert a helyes kérdésekre csak a kinyilatkoztatás tanítja meg.[23] Az előítéletté válás veszélyéről Bultmann is tud,[24] amint a kinyilatkoztatás minket kérdező és kérdéseinket korrigáló voltáról is.[25] Összefoglalóan tehát azt mondhatjuk, hogy értelmezése szilárd és gondosan megfogalmazott teológiai alapokon nyugszik.
TEOLÓGIA ÉS FILOZÓFIA: ELTÉRŐ MEGOLDÁSOK AZ EMBERI LÉTKÉRDÉSRE
Bultmann szerint – ezt láttuk az előzőekben – a filozófiai analízis a jelenvalólét sajátosságainak megfogalmazásával a kinyilatkoztatás előmegértését elemzi. Mindazt azonban, amit a hit (és a teológia) az emberi létezésre vonatkozóan meglát, illetve megfogalmaz, egyedül a kinyilatkoztatás tárja fel.[26] Isten igéje nem igazodik semmihez az emberben, vele szemben szólal meg, ami éppen a meglévő (bűnös) viszonyulás miatt lehetséges. A bűnbocsánat igéje feltételezi az ember teremtettségét és Isten érzékelhetőségét.[27] Az Isten és ember közötti kapcsolódási pont (Anknüpfungspunkt) sokat vitatott kérdésében[28] Bultmann így nyilatkozik: „Az ember a maga egzisztenciájában a kapcsolódási pont”.[29]
Isten kinyilatkoztatása „az embert mint olyant, mint egészet kérdezi”. Ebben a „radikális kérdésessé tételben”, az ítéletben hallható meg a hívás, és tapasztalhatja meg a hit a kegyelmet, azaz hogy „a kérdés egyúttal a válasz is”.[30] A hitetlenség ezzel – „az embert megszólító ítéletes és megbocsátó isteni ige és a felebaráttal való találkozás által konstituált pillanatban” elérő isteni követeléssel – szembeni engedetlenség. A hitetlen jelenvalólét is ismeri a pillanatot, hiszen ez történetiségének része, azonban azt vagy „letagadja”, amikor önmagához ragaszkodva pl. valamely világnézetben keres igazolást, vagy „kisajátítja”, amikor a jelenvalóságot (Da)[31] halálra készen felvállalja, a jelenvalólétet konstituáló őspillanatot látva abban.[32] A pillanatnak ez a „letagadása”, illetve „kisajátítása”, amit Bultmann a hitetlen jelenvalólétnek tulajdonít, beazonosítható a Heidegger által vázolt két lehetőséggel, az „akárki”-be (das Man) való szétszóródással, illetve önmagunk tulajdonképpeni megragadásával.[33] Azt találjuk tehát, hogy ezen a ponton Bultmann a heideggeri analízist és az abban vázolt mindkét létlehetőséget – a heideggeri nem tulajdonképpeni és tulajdonképpeni létezést is – a hitetlenség kategóriája alá vonja. A tulajdonképpeni (eigentlich) fogalma tehát, amit máskülönben Bultmann átvesz, ezen a ponton kritika tárgyává lesz: a filozófiai megoldás problémája éppen az „eigen”, azaz, hogy az ember magától/magából oldja meg a létezés kérdését. A tulajdonképpeni fogalmában lévő „saját” (eigen) Bultmann számára csak egy jelentéssel bír: az ember saját (igazi) önmagához való, de nem saját magától való eljutását fejezi ki.
A bűnkérdés kinyilatkoztatás felőli megközelítése a teológiában elkerülhetetlenné teszi az összeütközést a filozófiával. „Ennek oka – mondja Bultmann –, hogy utóbbi a hitet és hitetlenséget csak mint a jelenvalólét alkalmi lehetőségeit képes feltárni, a teológia azonban arról beszél, hogy „a hitetlenség egyáltalán nem egy esetleges magatartás a jelenvalóléten belül, nem egy konkrét viselkedés melletti döntés, amely filozófiailag az eldöntöttségből (mint a jelenvalólét magatartásából, annak tulajdonképpeniségében) megérthető lenne… [hanem] az emberi jelenvalólét alapfoglalata”.[34]
A hit azt állítja, hogy a jelenvalólét tulajdonképpeniségéhez csak Isten kinyilatkoztatása révén jut el.[35] Ez azt is jelenti, hogy a bűn (tehát nem az erkölcsi vétek!) nem az emberről általánosan leolvasható valami, és hogy – a bűn rabságát megfogalmazandó – a hitetlen jelenvalólét magából/magától nem képes hívővé lenni.[36] A filozófia ugyan tud arról, hogy az ember önmagát elveszítheti, helyzetét azonban olyannak látja, amire nézve elegendő az ember igazi természetét felmutatni, hogy azután azt megvalósítsa. Az Újszövetség szempontjából ez azért nem áll meg, mert az ember elesettsége teljes, és „az elesettségben az ember minden mozdulása az elesett emberé”.[37] Ugyanakkor az Újszövetség és a filozófia egyetért abban, hogy „az ember mindig csak az lehet, és azzá válhat, ami eleve”.[38] Így a mottó: légy az, ami vagy! Heidegger ennek alapján arra hívja az embert, hogy „halálhoz viszonyuló létét” (Sein-zum-Tode) teljesen felvállalja, hogy a jelenvalólét önmagát válassza.[39] Bultmann ugyanezt a mottót a hívőknek szóló újszövetségi igékre vonatkoztatja. A különbség az, hogy amire az ember nem képes, azt Isten Jézus Krisztusban megteszi: új alapot ad az emberi életnek.[40]
Érdemes itt utalnunk Heidegger bűnre vonatkozó fejtegetéseire[41], amelyekben a jelenvalólét „eredendő ‘bűnös létéről”, illetve „semmisségéről” beszél, amely „nem alkalomszerűen lép fel a jelenvalólétben, hogy valami sötét minőségként tapadjon hozzá, amely kellő fejlődés után eltávolítható”.[42] Az emberi lét kikerülhetetlen alapjáról van szó: „legsajátabb létünk felett sohasem rendelkezünk hatalommal”.[43] Voltaképpen Heidegger is megfogalmazza az ember teljes elveszettségét, mégis egyértelmű, hogy e helyzetében a legtöbb, amit szerinte az ember tehet – és így lesz létezése tulajdonképpeni/sajátlagos –, hogy elveszettsége elől nem menekül el, hanem teljesen vállalja önmagát. Azt mondhatjuk, hogy Heidegger a legtöbbre hív, ami a kinyilatkoztatástól eltekintve (sub specie mortalitatis) lehetséges. A teológia számára ez természetesen kevés, mert a hit tud arról, hogy nem ez a ‘legtöbb’. Sőt a teológia szempontjából a filozófiának ez a megoldása bűnnek minősül. „…amennyiben maga a filozófia úgy véli, hogy az ember tulajdonképpeniségét önmagából megnyerheti, akkor az ősbűnt ismétli meg, és ahhoz ragaszkodik.”[44]
A bultmanni teológia e kritikával együtt azonban komolyan veszi az egzisztenciális analízist, nem helyettesíti valami mással, hiszen a hívő jelenvalólét is a halál által meghatározott. Sőt, bizonyos értelemben a tulajdonképpeniség heideggeri értelme is megmarad, mivel a hit sem tesz mást, minthogy a lehető legkomolyabban veszi az ember halálhoz viszonyuló létét – de immár a Jézus Krisztusban adott kinyilatkoztatás fényében.[45]
KÖVETKEZTETÉS
Bultmann és Heidegger kapcsolata – az egzisztenciafogalom elemzése erre vezetett – sokrétű, ezért elhamarkodott véleményeknek nincs helyük. Abban, ahogyan Bultmann a (korai) heideggeri filozófiához fordul, nyitottságot, tudományos igényességet és kreativitást láthatunk. Látja maga előtt a kiindulópontot – Isten munkáját Jézus Krisztusban –, és a célt – a hit modern értelmezését –, és ehhez lesz ez a filozófia ancilla theologiae. Szemléletmódja, ahogyan egyik írásának címe is jelzi, két szóban foglalható össze: kapcsolódás és elhatárolódás (Anknüpfung und Widerspruch).[46] Egzisztenciális értelmezésének értéke, hogy a bibliai kijelentéseket egy elmélyült filozófiai elemzéssel és egy evangéliumi teológiai hagyománnyal egységben mutatja be.
Bultmann és Heidegger esetében két önálló, párbeszédet folytató gondolkodóval van dolgunk, akik tudományaik viszonyát is ekképpen látták. Példájuk követésre érdemes.
SZIRTES ANDRÁS (†)
Irodalom:
Anz (Wilhelm), „Zur Wirkungsgeschichte Kierkegaards in der deutschen Theologie und Philosophie”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 79, 1982, 451-482.
Augustinus (Aurelius), Vallomások, Gondolat Kiadó, Budapest, 1987.
Barth (Karl) – Bultmann (Rudolf), Briefwechsel 1922–1966. Hrsg. B. Jaspert. (Karl Barth GA V/1), Zürich, 1971.
Barth (Karl), Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, Evangelischer Verlag A.G., Zollikon-Zürich, 19532.
Bartsch (H.-W.) (hrsg.), Kerygma und Mythos I-II, IV., Herbert Reich Evangelischer Verlag, Hamburg-Volksdorf, I (1948/19543), II (1954), IV (1955).
Berger (Klaus), Exegese und Philosophie, Katholischen Bibelwerk,Stuttgart, 1986.
Boutin (Maurice), Relationalität als Verstehensprinzip bei Rudolf Bultmann, Chr. Kaiser Verlag, München, 1974.
Brunner (Emil), Offenbarung und Vernuft, Zwingli-Verlag, Zürich, 1941.
Bultmann (Rudolf), „Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube” (1930), in: Heidegger und die Theologie. Hrsg. G. Noller, Chr. Kaiser Verlag, München, 1967, 72-94.
Bultmann (Rudolf), Glauben und Verstehen, Gesammelte Aufsätze, Bände I-IV, J. C. B. Mohr, Tübingen, I (1933/19583), II (1952/19582), III (1960), IV (1965/19672).
Bultmann (Rudolf), Történelem és eszkatológia (= History and Eschatology, 1957), Atlantisz Kiadó, Budapest, 1994.
Bultmann (Rudolf), Theologische Enzyklopädie. Hrsg. E. Jüngel und K. W. Müller, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1984.
Bultmann (Rudolf), Az Újszövetség teológiája (= Theologie des Neuen Testaments, 1953/19849), Osiris Kiadó, Budapest, 1998.
Czakó István, Hit és egzisztencia. Tanulmány Sören Kierkegaard hitfelfogásáról, L’Harmattan, Budapest, 2001.
Fehér M. István, Martin Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja, Göncöl Kiadó, Budapest, 1992.
Grondin (Jean), Bevezetés a filozófiai hermeneutikába, Osiris Kiadó, Budapest, 2002.
Heidegger (Martin), „Fenomenológia és teológia”, Vigilia 1994/3-6, 230-232, 310-312, 388-392, 467-471.
Heidegger (Martin), Lét és idő, 2. jav. kiadás, Osiris Kiadó, Budapest, 2001.
Ittel (Gerhard W.), „Der Einfluß der Philosophie M. Heideggers auf die Theologie R. Bultmanns”, Kerygma und Dogma 2, 1956, 90-108.
Jeanrond (Werner), Theological Hermeneutics. Development and Significance, SCM Press, London, 1994.
Jones (Gareth), Bultmann. Towards a Critical Theology, Polity Press, Cambridge, 1991.
Jones (Gareth), „Phenomenology and Theology. A Note on Bultmann and Heidegger”, Modern Theology 5, 1989, 161-179.
Jüngel (Eberhard), Glauben und Verstehen. Zum Theologiebegriff Rudolf Bultmanns, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1985.
Kierkegaard (Sören), A halálos betegség, Göncöl Kiadó, Budapest, 1993.
Lattke (Michael), Register zu Rudolf Bultmanns Glauben und Verstehen I-IV, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1984.
Macquarrie (John), An Existentialist Theology. A Comparision of Heidegger and Bultmann, SCM Press, London, 1955.
Macquarrie (John), „Philosophy and Theology in Bultmann’s Thought”, in: Charles W. Kegley (szerk.), The Theology of Rudolf Bultmann, Harper and Row, New York, 1966, 127-143.
Malét (André), The Thought of Rudolf Bultmann, Irish University Press, Shannon, 1969 (francia eredeti: Mythos et Logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genčve, 1962).
Painter (John), Theology as Hermeneutics. Rudolf Bultmann’s Interpretatiopn of the History of Jesus, The Almond Press, Sheffield, 1987.
Schmithals (Walter), Die Theologie Rudolf Bultmanns. Eine Einführung, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1966.
Thielicke (Helmut), Glauben und Denken in der Neuzeit. Die großen Systeme der Theologie und Religionsphilosophie, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1983.
Thiselton (Anthony), The Two Horizons, The Paternoster Press, Exeter, 1980.
Vajda Mihály, „Kétségbeesés és gond”, in: Nagy András (szerk.), Kierkegaard Budapesten, Fekete Sas Kiadó, Budapest, 1994.
[1] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 26. old.
[2] Vö. R. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, i. m., 161. old.
[3] Uo. 468. old.
[4] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 29. old.; vö. uo. II, i. m., 159. old.
[5] R. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, i. m., 299skk., 303skk.
[6] Uő., Theologische Enzyklopädie, i. m., 55. old.
[7] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 26 §.
[8] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 26skk.
[9] Uo. II, i. m., 8. old.
[10] Uo. II, i. m., 30. old.
[11] Uo. 120. old.; Uő., Az Újszövetség teológiája, i. m., 166. old.
[12] Uo. 199skk.
[13] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 138. old.
[14] Uo. 297. old.
[15] Uo. 304. old.
[16] Uo. 311. old.
[17] R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, i. m., 60. old. Vö. uő., Glauben und Verstehen I, i. m., 304. old.
[18] Uo. III, i. m., 6. old.; uő., Az Újszövetség teológiája, i. m., 305. old.
[19] Uő., Glauben und Verstehen I, i. m., 128. old.
[20] A. Augustinus, Vallomások, Budapest, 1987, 23. old.
[21] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 232. old.
[22] K. Barth – R. Bultmann, Briefwechsel, i. m., 101skk.; R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 231. old.
[23] Pl. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen, 1983, 32-36. old.
[24] R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, i. m., 142, 147. old.
[25] Uo. I, i. m., 109skk., 297skk. Vö. J. Painter, i. m., 33skk., 56skk.; W. Jeanrond, Theological Hermeneutics, London, 1994, 137skk.; M. Boutin, i. m., 133-146. old.
[26] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 128, 297, 311. old.
[27] Uő., Theologische Enzyklopädie, i. m., 90. old.
[28] Elsősorban az ún. K. Barth – E. Brunner vita jut eszünkbe, amelynek tudva levőleg megvoltak a politikai helyzet adta sajátságai, és természetesen félreértésektől sem volt mentes. Bultmann álláspontja Brunneréhez áll közel, amit a „theologia naturalis” kérdésének felvetése (R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 294-312. old.) is mutat. Vö. E. Brunner, Offenbarung und Vernuft, Zürich, 1941, 59-81. old.
[29] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 120. old.
[30] Uo. I, i. m., 18skk.
[31] Vö. M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 160skk.
[32] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 304. old.
[33] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 27. §.
[34] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 309. old.
[35] Uő., Theologische Enzyklopädie, i. m., 89skk.
[36] R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, i. m., 111. old., 303skk.
[37] H-W. Bartsch (szerk.), i. m. I, 37. old.
[38] Uo., 35skk.
[39] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 309, 333. old.
[40] H-W. Bartsch (szerk.), i. m. I, 35skk., 38skk.
[41] M. Heidegger, Lét és idő, i. m., 58. §.
[42] Uo. 331. old.
[43] Uo. 330. old.
[44] H-W. Bartsch (szerk.), i. m. I, 224. old.
[45] Vö. R. Bultmann, „Die Geschichtlichkeit…”, i. m., 92skk.; M. Boutin, i. m., 549-567. old.
[46] R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, i. m., 117-132. old.