Egyházfórum - Kezdőlap

A házasság problematikája az ókeresztény korban

Részletek: Kategória: Súlypont; Megjelent: 2012. december 16.

Megjelent az Egyházfórum 2012/3. számában

Amikor az Egyházfórum szerkesztősége eldöntötte, hogy a folyóirat olvasói számára érdekes lehetne a házasság elvi és gyakorlati kérdésének ókeresztény megközelítése, akkor még nem tudtuk, hogy időközben Heidl György eszmetörténész, a Pécsi Tudományegyetem Esztétikai Tanszékének tanszékvezető egyetemi docense, rövid időn belül fontos cikket jelentet meg „Alexandriai Kelemen a házasságról” címmel.^¹

A tanulmány kapcsán módszertanilag két nagyon fontos megállapítás fogalmazható meg: 1) hiányzik a történeti perspektíva (pl. a korabeli családfelfogás vagy a férfi és a nő közötti különbségtétel felvázolása^²); 2) a szerző mellőzi a kortörténeti kontextualizálást (vagyis a konkrét környezetbe való beágyazást^³). Heidl ugyanis nem annyira (eszme)történeti, hanem sokkal inkább (iránymutató szándékú) teológiai eszmefuttatást tár az olvasói elé. Meggyőződésének alapját az képezi, „hogy a modern katolikus házasságteológia a II. Vatikáni zsinat hatására mindinkább elmélyültté és letisztulttá vált, s egyre gondosabb figyelemmel fordul a házasság mint misztérium felé” (410). Hogy egész pontosan kik, milyen művek képviselik ezt a fajta katolikus teológiai modernitást, azt Heidl nem árulja el. Azt azonban világossá teszi, hogy „azt a teológiai szemléletmódot, amely a házasságban elsősorban misztériumot lát, és ezt tekinti a házasságteológia magvának, a házasság misztériumteológiai vagy misztológia megközelítésének” nevezi (420). Hogy ennek nem sok köze van a Konstantin előtti ókeresztény korhoz, az szemmel láthatólag nem zavarja. A II. Vatikáni zsinat alapján vizsgálni az ókereszténységet még teológiailag is problémás, történeti szempontból pedig egyszerűen minősíthetetlen.^⁴

Heidl számára Kelemen időszerűsége abban rejlik, hogy szerinte „a zsinat után megjelent egyházi dokumentumokban előtérbe kerültek a ‛proto-ortodox’ patrisztikus házasságteológia tisztán biblikus és misztologikus elemei,^⁵ és ezekre alapozva meghatározó lett a személyesebb, szeretetkapcsolatban és szövetségben, nem pedig individuumok közötti szerződésben gondolkodó teológiai szemlélet. E látásmód elmélyítése végett hasznos lehet visszatérni a forrásokhoz – írja –, hogy megvizsgáljuk, mi az, ami az ókeresztény örökségből segítségünkre lehet a házasság perszonális, misztériumteológiai értelmezésében” (411). Ettől a megfontolástól vezérelve fordul tehát Alexandriai Kelemen (Titus Flavius Clemens) írásaihoz.

MEGALAPOZÁS: A PÁLI HÁZASSÁGFELFOGÁS

Az első keresztény generációk számára a házasság nem jelentett központi problémát.^⁶ Ez sokkal inkább társadalmi konvenció (mondhatni norma), semmint vallási kérdés volt a Földközi-tenger medencéjének különböző kultúráiban. Augustus korától kezdődően azonban, különösen a római birodalmi elitrétegek körében, a házasság – mint férfi és nő életközössége elsősorban a fiúutód-nemzés céljából – mindenképpen felértékelődött.^⁷ A judaizmusban mindig is fontos volt.^⁸ A szüzesség és a nőtlenség (vagy a nemi élettől való ideiglenes/időszakos tartózkodás) többnyire kivételnek számított.^⁹ Ugyanakkor arról sem feledkezhetünk meg, hogy minden, a házasságra és a családra vonatkozó ókori forrás – beleértve a keresztény szövegeket is – férfiaktól, mégpedig a társadalom középtől felfele elhelyezkedő rétegeihez tartozóktól származik!

Megjelenésének első két évszázadában, amikor is a Krisztus-hívők egy elenyésző kisebbséget alkottak a Római Birodalom társadalmának szövetében, a keresztény mivolt elsősorban sajátságos, a társadalmi környezetében megszokottól markánsan eltérő – mondhatni azzal mintegy szembehelyezkedő – magatartásformát és életvitelt jelentett. Nem véletlen, hogy az ókeresztény iratok Út-ról beszélnek (pl. Didakhé vagy A tizenkét apostol tanítása, illetve a Barnabás-levél^¹⁰); a 2. századi apologetikus irodalom^¹¹ pedig a Krisztus-hitet egyfajta (igazi) „filozófia”-ként igyekszik bemutatni a kortársaknak. Jusztinosz vértanú (†165) számára pl. a kereszténység egyenesen „az egyetlen biztos és hasznos filozófia”.^¹² Tulajdonképpen ez a felismerés késztette őt a megtérésre.

Az első időkben kereszténnyé lenni tehát azt jelentette, hogy a Krisztus-hitet magáévá tevő személy gyökeresen megváltoztatja gondolkodását és életformáját. Ez óhatatlanul érintette a házasságról alkotott felfogást, és annak megélését is. Az első, akinek a kérdéssel szembesülnie kellett nem más, mint Pál apostol (1Kor 7,1-16; 25-40).^¹³ Ahhoz azonban, hogy az ő álláspontját megértsük, mindenképpen tudnunk kell, hogy azt konfliktus- és krízishelyzetben fejtette ki. Levelében (Kr. u. 55-ben), amelyet Efezusból írt a megosztott és széthúzó korintusi közösségnek,^¹⁴ valójában útmutatásokat igyekezett adni arra vonatkozóan, hogy a Krisztus-hívők hogyan éljenek a saját környezetükben, miközben várják Krisztus küszöbön levő második eljövetelét. Ez az elsődleges oka annak, hogy Pál felfogásában mindent alá kell rendelni az üdvösségnek. Vagyis az értékelés horizontja csakis az elközelgő Isten országa lehet. A saját élethelyzetéből és hitbeli meggyőződéséből kiindulva, az apostol értelemszerűen magasabb rendűnek ítélte a szüzességet, mint a házasságot. Miközben teljes mértékben tiszteletben tartotta az érvényben levő társadalmi konvenciókat, Pál az eszményt is megfogalmazta, és olvasói figyelmébe ajánlotta. Elsősorban azért, mert meggyőződéssel hitte, hogy „az idő rövid”, és az a világ, amelyben élnek hamarosan elmúlik.

Összességében elmondható, hogy Pál semmiféle sajátságos keresztény házasságteológiát nem fogalmazott meg határozottan. Inkább olyan, engedményekkel azonnal feloldott, irányelveket próbált eléggé bizonytalanul leszögezni, amelyek eligazítást adhattak a korintusi hívőknek a konkrét élethelyzetekben (házasélet, házasságkötés, válás, vegyes házasság). Az apostol rómaiakhoz írt leveléből^¹⁵ mindez még jobban kidomborodik: „Ne hasonuljatok a világhoz – írja –, hanem gondolkodástokban megújulva alakuljatok át, hogy felismerjétek, mi az Isten akarata, mi a helyes, mi a kedves előtte és mi a tökéletes” (Róm 12,2).^¹⁶ Elgondolkodtató, hogy miközben Pál kihangsúlyozza az Istennek tetsző élet, a fölöttes hatalom iránti engedelmesség, a felebaráti szeretet, az ítélkezés és a megbotránkoztatás elkerülésének szükségességét (Róm 12,1–15,13), addig a házasságról és a nemi életről gyakorlatilag egy szót sem ejt.

Jézus tanításában a házasság szintén nem játszott központi szerepet. Megfogalmazta ugyan a házasság felbonthatatlanságának elvét – kivéve a paráznaság (porneia, fornicatio) esetét^¹⁷ –, de ennél többet, konkrétabbat az evangélisták nem jegyeztek fel (Mt 19,3-12). Azt azonban mindenképpen nyilvánvalóvá tette, hogy a házasság kizárólag a földi élet valóságának része. Feltámadáskor ugyanis „nem nősülnek és férjhez sem mennek, hanem olyanok lesznek, mint az angyalok az égben” (Mk 12,25). Mindez teljesen összhangban van azzal, amit Pál megfogalmazott. Ideértve azt is, hogy Isten országáért érdemes lemondani a családi életről (lásd Lk 18,29).

Kr. u. az első század utolsó negyedére mindenképpen kialakult egyfajta keresztény tartalmi felfogása a házasságban élésnek, ez azonban semmiféle formában nem feszegette a korabeli társadalmi keretet, hanem a megbotránkoztatás elkerülésének igényével teljes mértékben belesimult abba. Azt is mondhatni megerősítette azt. A páli hagyományhoz sorolható kolosszei hívőkhöz intézett levélben^¹⁸ megfogalmazott erkölcsi normarendszer ugyanis a feleségnek előírja a férjének való engedelmességet; miközben a férjet felszólítja a feleség szeretetére, és a vele való durva bánásmód – hiszen valójában egyfajta tulajdonnak számított – elkerülésére (Kol 3,18). A házasságban élő Krisztus-hívők alá-fölérendelt viszonyrendszerét az efezusiaknak írt levél^¹⁹ még jobban kihangsúlyozza. Itt a szerző világos egyértelműséggel fogalmazza meg a feleség alárendeltségét és engedelmességi kötelezettségét. Ráadásul azt mintegy vallási dimenzióval is telíti: „a férfi feje az asszonynak, ahogy Krisztus feje az Egyháznak: testének ő a megváltója. Amint tehát az Egyház alá van vetve Krisztusnak, az asszony is mindenben férjének” (Ef 5,23-24). Miközben tehát a feleség elsőrendű kötelessége az engedelmesség, addig a férj számára a szerző valójában a paternalista, mondhatni „érdekorientált”, szeretetet írja elő: „a férj is köteles szeretni feleségét, mint saját testét. Aki feleségét szereti, önmagát szereti” (Ef 5,28).

A házasság misztérium (müsztérion, sacramentum) volta ebben a kontextusban jelenik meg. Az efezusiakhoz intézett levél szerzője idézi a második teremtéstörténetben – amelyben Isten Ádámból alkotta meg Évát – szereplő elhíresült verset: „az ember elhagyja apját, anyját, feleségével tart, és a kettő egy test lesz” (Ter 2,24). Ez a szerző számára olyan misztérium, amelyet ő Krisztusra és az Egyházra vonatkoztat. Számára teljesen érthetetlen és felfoghatatlan, hogy Krisztus miért hagyott el mindent az Egyházért, amely ekkor, ebben az időben, nem egy hierarchikusan szervezett intézményt, hanem sokkal inkább egy olyan (nem klerikalizált) testvéri közösséget jelentett, ahol a tagok maguk választották meg maguk közül a tisztségviselőket. A szerző tehát végeredményben nem annyira házasságteológiáról, hanem mindenekelőtt krisztológiáról és ekkléziológiáról értekezik. Hogy jobban érthetővé tegye a misztériumot, ezért a házasságnak az efezusiak által is jól ismert korabeli intézményével próbálta azt valamiképpen érzékeltetni. Tudatosan választotta tehát a Ter 2,24-et, szemben a Ter 1,27-tel („Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket”).^²⁰ Ahhoz tehát, hogy az efezusiaknak írt levél szerzőjének a házaséletre vonatkozó koncepcióját (vagyis a feleség férjhez viszonyított másodrendűségét) pontosan értsük, soha nem szabad szem elől tévesztenünk magát a szövegkörnyezetet. Hiszen a szerző a férj és a feleség viszonyát, illetve az egymás iránti kötelességeiket együtt tárgyalja a szülők (elsősorban az apa) és a gyermek(ek), valamint az urak és a szolgák viszonyrendszerével és kötelességeivel.

Összegzésképpen elmondható, hogy a sajátságosan kereszténynek gondolt/tekintett házasságfelfogás tulajdonképpen a korabeli Római Birodalomban legkonvencionálisabb társadalmi házasságfelfogást tette magáévá. Mindez egyértelműen Pálnak és a 2. századtól kezdődően egyre nagyobb teret és befolyást nyerő páli teológiai hagyománynak tulajdonítható. Ezt a folyamatot – pontosabban annak kezdetét – nagyon jól tükrözi az első Péter levél (kb. 80-90 körül), amely ismeri és használja a kolosszei és az efezusi leveleket.^²¹ A házastársak kötelességeiről, alá-fölé rendelt viszonyáról szóló tanítása pl. (1Pét 3,1-7) teljes mértékben egyezik az ún. páli „házasságteológiá”-val. Arról nem is beszélve, hogy a második Péter levél szerzője (kb. 120-130 körül)^²² Pál leveleit már egyenesen az Írások közé sorolja; ami egyben azt is jelenti, hogy a házasságról, házastársi viszonyról és kötelességekről szóló nézetek normatívvá váltak a későbbi keresztény generációk számára. Semmiképpen nem véletlen tehát, hogy a keresztény közösségek társadalmi beilleszkedésének irányelveit és módozatait megfogalmazó ún. pasztorális levelek (1–2Tim, Tit)^²³ előírják, hogy a keresztény közösségek vezetői (episzkopoi) és szolgálattevői (diakonoi) szinte mondhatni kizárólag csak kipróbált, hiteles és példamutató családfők lehetnek. Hiszen elsősorban ezek – és nem a nőtlen – közösségvezetők biztosíthattak valamiféle társadalmi elfogadottságot annak a kereszténységnek, amelynek meggyőződését és életvitelét a korabeli társadalom értetlenül és ellenségesen szemlélte.^²⁴

ALEXANDRIAI KELEMEN HÁZASSÁGFELFOGÁSA

A második század keresztény szerzőit mondhatni alig vagy egyáltalán nem foglalkoztatta a házasság keresztény tartalmának kérdése. Alapjában véve olyan földi és profán valóságnak tekintették, amelyet keresztény szellemben kell megélni. Azok tehát, akik mégis írtak róla (pl. Hermász, Jusztinosz, Athénagorász), elsősorban szexuáletikai megközelítésben tárgyalták, kiemelve a szüzességet és az önmegtartóztatást (enkrateia).^²⁵ Ez azonban abban a korban messze nem volt annyira rendkívüli és forradalmi, mint amennyire az a mából visszatekintve esetleg annak tűnhet. Elsősorban azért, mert az első és a második században az ún. „pogány” házasságetika felértékelte a házasságot (teret biztosított a szerelemnek, egyre ritkábbá tette a házasság előtti együttélést, erénnyé minősítette a házasságon belüli tisztaságot, kiküszöbölte a biszexualitást és a nemi aktus céljaként mindenekelőtt a gyermeknemzést, nem pedig az erotikus gyönyört határozta meg).^²⁶

Kelemen házasságfelfogása tehát egyrészt a páli alapoknak, másrészt pedig a korabeli görög-római kulturális/filozófiai és társadalmi környezetnek a figyelembe vételével érthető meg csak igazán.^²⁷ Ugyanakkor az is kétségtelen tény, hogy Kelemen korában az ókereszténységen belül különböző személyek, csoportosulások irányzatok (gnosztikusok és enkratiták) jelentősen felértékelték az önmegtartoztatás különböző formáit (különösen a nemi élettől való tartózkodást), aminek következtében természetesen leértékelődött, alacsonyabb rendűvé vált a házasság. Értelemszerűen elvetendőnek minősült a gyermeknemzés is. A szigorú aszkézist hirdető álláspontokkal szemben azonban megfogalmazódtak a mértéktelen kicsapongást valló nézetek is. Lényegében véve mindkét véglet abból a megfontolásból indult ki, hogy az üdvösség elnyerése érdekében a bűnös és beszennyezett, romlandó anyagi (vagyis hús-vér) testet mindenképpen sanyargatni kell. Azt lehet mondani, hogy Kelemen – aki a korabeli társadalom felső rétegéhez tartozott – a végletek között tulajdonképpen a középutat kereste. Az élet és az aktivitás (beleértve az etikát is) minden területén – amelyekre vonatkozóan útmutatásokat, eligazításokat próbált adni korabeli keresztény olvasóinak (pl. miképpen étkezzenek, igyanak, vegyenek részt összejöveteleken, viszonyuljanak a luxuscikkekhez és a gazdagsághoz, viselkedjenek) – a mértékletességet tekintette rendező elvnek és zsinórmértéknek. Nem véletlen, hogy erre vonatkozóan két meghatározást is megfogalmazott: „A mértékletesség lelki alkat, mely a kiválasztás és elutasítás tekintetében megtartja a belátás törvényeit” (Strom. II/18,79,5); illetve: „A mértékletesség rendet tesz a vágyódásban” (Strom. IV/23,1511).^²⁸

Értelemszerűen a házasságfelfogásának is a mértékletesség a kulcsszava. Szőnyegek c. munkájának harmadik könyvében azonban Kelemen nem annyira a házasság, hanem sokkal inkább a szüzesség kérdését tárgyalja (Strom. III/1,1–4). Ezért is mondhatja Heidl, hogy „nem törekedett rendszer megalkotására” (410); annak megfogalmazását ő maga kísérli meg.^²⁹ Ellenben Kelemen felfogásában van koncepció és koherencia. Annál is inkább, mivel az általa képviselt mérsékelt középutat két végletes nézettel szemben kellett védelmeznie: egyrészt a rigoristák (a házasságot elvetők), másrészt a libertariánusok (a teljes szexuális szabadságot hirdetők) ellen (Strom. III/2,5–6,56). Tehát ebben a polémikus kontextusban taglalja a szüzesség és a keresztény házasság viszonyát (Strom. III/7, 57–12,90); majd írását az enkratitáknak és a kicsapongóknak szentelt fejezetekkel (Strom. III/13,91–18,110) zárja. Fejtegetésének legfőbb mondanivalója, hogy az üdvözülés a házasság révén is lehetséges. Annál is inkább, mivel a kor szellemiségével és házasságfelfogásával teljesen összhangban a házasság célját a gyermeknemzésben (pontosabban az utódnemzésben) határozta meg (Paed. II,83). Ehhez kapcsolódik szervesen Kelemennek az a fontos kitétele, hogy a hitben és tökéletességben legelőrehaladottabb – vagyis az igazi „gnosztikus” (a dolgokat „ismerő”) keresztény a fiai megszületése után úgy tekint a feleségére, mint a lánytestvérére (egész pontosan a húgára^³⁰).^³¹

Pontos és találó tehát az az összefoglalás, amit Somos Róbert fogalmazott meg Kelemen etikájára vonatkozóan: „A Sztrómateisz Philón és a korabeli platonikus hagyomány nyomán kétféle etikai tökéletességről beszél, a metriopatheiáról és az apatheiáról. Az első tökéletesség a szenvedélyek mérséklését jelenti, a világi javakról, élvezetekről való lemondást, önmegtartóztatást, a természetes emóciók értelem korlátozta működtetését. Az apatheia az emóciók végleges kiirtását jelenti, azt az állapotot, amikor már nincs szükség önmegtartóztatásra, mert az értelmi fejlődéssel párhuzamos erkölcsi előrehaladás oly fokot ér el, hogy megszűnnek a szenvedélyek, a gnosztikus pedig teljes énjével Isten felé fordul, egy-jellegű lesz. A tudásból remény, illetve szeretet származik. E szeretet bizonyos értelemben bírja is tárgyát, ezért nem nevezhető szenvedélynek. A gnosztikus lelki alkata maradandó – egy sajátos szeretet hatja át, mely bensőséges kapcsolatban áll a Széppel.”^³²

Kelemen – az „igazi gnózis”-ra (ismeretre) törekvő, annak eszményét megfogalmazó ókeresztény szerző – tehát a házasságot valójában úgy képzelte el, hogy miután az illető férfi teljesítette a társadalmi konvenció által megkövetelt kötelességét, vagyis gondoskodott a fiú utód(ok)ról – teljes mértékben átadhatja magát az önmegtartóztató életnek. Mondani sem kell, hogy mindebben a nőnek/feleségnek Kelemen nem szán szerepet.^³³

ÓKERESZTÉNY ESZMÉNY ÉS MODERN VALÓSÁG

Végeredményben elmondható, hogy a házasság kérdése – amelynek pl. a kereszténység első három évszázadában semmiféle sajátságosan keresztény házasságkötési formája nem volt, mert az teljes mértékben családi aktusnak számított, amit az egyház egyszerűen tudomásul vett és jóváhagyott – élesen veti fel a valláserkölcsi tanításba szervesen beépült különböző ókori (pl. filozófiai) eszmék és társadalmi konvenciók, illetve a „kinyilatkoztatás” (mint mindenhol és minden időben érvényes normatív vallási elvek megfogalmazása) problematikáját. A kérdések továbbgondolására – különösen magyar viszonylatban – azért nem látok lehetőséget, jóllehet fontos lenne, mert azok nagyon távolba mutatóak. A katolikus egyháznak tulajdonképpen önmagát (a saját magáról, a hierarchiáról és a funkciókról, kialakított önértelmezését) és a maga által az évszázadok folyamán konstruált és értelmezett hagyományát kellene valójában újragondolnia, az általa elutasított modernitás fényében. Egyre jobban mélyül és szélesedik ugyanis az a szakadék, amely az egyházi hagyomány képzelt ókeresztény alapjait a történeti kutatás által feltárt valóságtól elválasztja.

JAKAB ATTILA

1 Vigilia 77 (2012/6) 410–420. old. A tanulmány az OTKA K 81278 „Teológiai antropológia a patrisztikus korban” c. kutatói program keretében készült. Érdekes kérdés, hogy vajon mi késztethet arra egy eszmetörténészt, hogy keresztény (katolikus) házasságteológiai munkát szándékozzon írni?

2 Lásd pl. a Craig A. Evans – Stanley E. Porter (szerk.), Dictionary of New Testament Background (InterVarsity Press, Downers Grove, 2000) c. kiadványnak az egyes kérdésekre vonatkozó szakirodalmat is felvonultató szócikkeit: C. S. Keener, „Marriage” (680-693. old.), Uő., „Family and Household” (353-368. old.), C. C. Kroeger, „Women in Greco-Roman World and Judaism” (1276-1280, old.).

3 Ennek megkerülhetetlen fontosságát bizonyítja Hans-Josef Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums, vol. I-II, W. Kohlhammer Gmbh, Stuttgart, 1995–1996. Létezik egy átdolgozott angol változat is: The Religious Context of Early Christianity. A Guide to Graeco-Roman Religions. Translated by Brian McNeil. (Studies of the New Testament and Its World.) T. & T. Clark, Edinburgh 2000. A francia változat most jelent meg: L’environnement religieux gréco-romain du christianisme primitif. (Initiations au christianisme ancien), Cerf, Paris, 2012.

4 Heidl problémamegközelítő módszertanáról mindennél többet elárul az a tény, hogy VI. Pál általa „gyönyörű”-nek minősített Humanae vitae enciklikájával kapcsolatban meg sem említi, hogy az a maga korában milyen vitákat váltott ki, és milyen folyamatokat indított el.

5 Ezzel kapcsolatban lásd pl. Herbert Haag, Bibliai lexikon, Szent István Társulat, Budapest, 1989, 580–583.

6 A kérdésre vonatkozó ókeresztény szövegeket közölte M. Naldini (szerk.), Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli. (Letture patristiche, 3), Nardini, Fiesole, 1996.

7 Lásd pl. Beth Severy, Augustus and the Family at the Birth of the Roman Empire, Routledge, London – New York, 2003.

8 Lásd pl. Geoffrey Wigoder (szerk.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf, Paris, 1993, 701-707. old.

9 Lásd pl. Richard Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World. (Key Themes in Ancient History), Cambridge University Press, Cambridge – New York, 2009.

10 Lásd Vanyó László (szerk.), Apostoli atyák. (Ókeresztény írók, 3), SzIT, Budapest, 1988.

11 Lásd Vanyó László (szerk.), A II. századi görög apológéták. (Ókeresztény írók, 8), SzIT, Budapest, 1984.

12 Jusztinosz, Párbeszéd a zsidó Trüphónnal 8,1.

13 A hiteles páli levelek időrendben megelőzik az evangéliumokat.

14 Lásd François Vouga, „La première épître aux Corinthiens”, in: Daniel Marguerat (szerk.), Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie. (Le Monde de la Bible, 41), Labor et Fides, Genève, 2008⁴, 201-220. old.

15 Lásd François Vouga, „L’épître aux Romains”, in: Daniel Marguerat (szerk.), i.m., 181–200. old.

16 Biblia, SzIT, Budapest, 2006.

17 A nemi életre vonatkozó ókori orvosi, jogi és vallási nézeteket mélyrehatóan elemzi és ismerteti Aline Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle II^e-IV^e siècles de l’ère chrétienne. (Les chemins de l’Histoire), PUF, Paris, 1983. Az ókeresztény hagyományra való hivatkozás érdekessége, hogy a keleti kereszténység gyakorlata lényeges eltér a nyugati katolikustól. Az ortodoxia ugyanis megengedi a vétlen házastárs számára az újabb házasságkötést.

18 Lásd Andreas Dettwiller, „L’épître aux Colossiens”, in: Daniel Marguerat (szerk.), i.m., 287–299.

19 Lásd Andreas Dettwiller, „L’épître aux Éphésiens”, in: Daniel Marguerat (szerk.), i.m., 301–314.

20 Az őstörténet (histoire des origines, Urgeschichte, primeval history) problematikáját ismerteti Ch. Uehlinger, „Genèse 1–11”, in: Thomas Römer – Jean-Daniel Macchi – Christophe Nihan (szerk.), Introduction à l’Ancien Testament. (Le Monde de la Bible, 49), Labor et Fides, Genève, 2009², 197–216.

21 Lásd Jacques Schlosser, „La première épître de Pierre”, in: Daniel Marguerat (szerk.), i.m., 447–459.

22 Lásd Jacques Schlosser, „La deuxième épître de Pierre”, in: Daniel Marguerat (szerk.), i.m., 461–469.

23 Lásd Yann Redalié, „Les épîtres pastorales (1 et 2 Timothée; Tite)”, in: Daniel Marguerat (szerk.), i.m., 329–348. Lásd még Jakab Attila, „A pasztorális levelek egyházszervezeti modellje. Társadalom- és intézménytörténeti megfontolások”, in: Benyik György (szerk.), Világi közösség, vallási közösség. Szegedi Nemzetközi Biblikus Konferencia, Szeged, 2003. augusztus 31 – szeptember 3, JATEPress, Szeged, 2004, 165–176.

24 Lásd pl. Xavier Levieils, Contra Christianos. La critique sociale et religieuse du christianisme des origines au concile de Nicée (45 – 325). (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 146), Walter de Gruyter, Berlin – New York, 2007.

25 A kérdést átfogóan tárgyalja Jean-Marc Prieur, „L’éthique sexuelle et conjugale des chrétiens des premiers siècles et ses justifications”, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 82 (2002) 267-282. old. A forrásszövegek vonatkozásában lásd még Ch. Munier, Mariage et virginité dans l’Église ancienne (I^er-III^e siècles). (Traditio Christiana, 6), Peter Lang, Berne – Berlin, etc., 1987.

26 Lásd pl. P. Veyne, „La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain”, in: La Société romaine, Paris, 1991, 88-130. old.; P. Grimal, L’amour à Rome. (Petite Bibliothèque Payot 231), Paris, 1995; P. Veyne, „L’Empire romain”, in: P. Veyne (szerk.), Histoire de la vie privée. I: De l’Empire romain à l’an mil. (Points. Histoire), Paris, 1999, 19–213.

27 Van olyan nézet, amely Kelemen házasságfelfogását és szexuáletikáját nagyon közelinek tartja a korabeli pogány arisztokraták etikai felfogásához, amelyet elsősorban Plutarkhosz nézetei befolyásoltak. Lásd José María Blázquez, „La alta sociedad de Alejandría según el ‛Pedagogo’ de Clemente”, Gerión 11 (1993) 185–227.

28 Somos Róbert, Alexandriai teológia. (Catena. Monográfiák, 1), Paulus Hungarus – Kairosz, Budapest, 2001, 74-75. old.

29 Annak kiderítése, hogy Heidl tanulmányában mi az eredetien kelemeni, és mi a szerző neki tulajdonított értelmezése a különböző szövegkörnyezetből származó idézetek és gondolatok rendszerbe szedett konstrukciója révén, külön tanulmányt érdemelne. A Heidl által pl. Kelemennek tulajdonított „eucharisztikus szemlélet” (420) teljes anakronizmus, aminek nincsen semmiféle alapja a kelemeni életműben. Elsősorban azért, mert az átlag magyar olvasót a katolikus oltáriszentséggel való azonnali képzettársításra ösztönzi. A valóságban azonban az ókeresztény szerző semmit nem árul el arról, hogy az alexandriai keresztény közösség miképpen emlékezett Krisztusra, és adott hálát Istennek. Egy azonban biztos: a megemlékezés nélkülözte a szakrális jelleget.

30 A Római Birodalomban nagyon jelentős korkülönbség volt tapasztalható a férj és a feleség között, ami miatt komoly társadalmi, szabályozást igénylő probléma volt az özvegyek helyzete. Ez alól maguk a keresztény közösségek sem tudták kivonni magukat, hiszen a vagyonos özvegy egyfajta autonómiára szert tevő nőnek számított, ami feszegette a fennálló társadalmi rend kereteit. Nem véletlen, hogy a „keresztény házasság”-ról megfogalmazott markáns nézetek szinte egy időben jelentkeztek Keleten (Kelemen) és Nyugaton (Tertullianus), s ezek egybeesnek az intézményesedés és a „klerikalizálódás” kezdeti szakaszával, ami értelemszerűen felvetette, hogy pontosan – az uralkodó társadalmi nézetekkel és gyakorlatokkal összhangban – szabályozzák és határozzák meg a nőknek a keresztény közösségben elfoglalt helyét. A nőt értelemszerűen eltiltották minden egyházi funkciótól, beszorítva őt az anya és a feleség szerepbe. Ez azonban nem ment simán és zökkenőmentesen. Lásd pl. Alexandre Faivre, Chrétiens et Églises des identités en construction. Acteurs, structures, frontières du champ religieux chrétien. (Histoire), Cerf, Paris, 2011, 311-380. old.; Judith Evans Grubbs, Women and law in the Roman Empire. A Sourcebook on Marriage, Divorce and Widowhood, Routledge, London – New York, 2002; Ute E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum. Epigraphische und literarische Studien (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 61), Göttingen, 1996 (angol változat: 2000); John Wijngaards, Women Deacons in the Early Church. Historical Texts and Contemporary Debates, Crossroad Publishing, New York, 2006. Más kérdés, hogy egy évszázaddal később a gazdag keresztény nők éppen az aszketizmus révén törnek ki majd ebből az anya és feleség szerepből.

31 Kelemen, Strom. VI/12,100,3).

32 Somos Róbert, i.m., 73–74.

33 A nők szerepéről a kelemeni életműben lásd Attila Jakab, Ecclesia alexandrina, i.m., 282–288.

Szüzesség, cölibátus és házasság a zsidóságban

Részletek: Kategória: Súlypont; Megjelent: 2012. december 13.

1. SZÜZESSÉG

BETULÁ

A bibliai betulá szót rendszerint szűznek fordítják le, mégis – nem jogi értelemben – jelentése kétséges, inkább jelenthet egy életkort, mint egy fizikai állapotot. A rokon akkád szó, a bátultu (hímnem: bátulu) és az ugarit btlt „egy serdülő, eladósorban lévő, leány”. Az, hogy egy nő, akit így hívnak, nem feltétlenül virgo intacta, bizonyítja egy ugarit mítosz elbeszélése Báál szexuális érintkezéséről Ánát istennővel, aki a megtisztelő btlt jelzőt viseli.^¹ Egy Nippurból való arám varázsló szövegben van egy utalás egy betultá-ra, aki „terhes, de nem tud szülni”.^² A betulá hímnemű párja a Bibliában gyakran a báhur, „fiatal férfi”.^³ A betulá szó egymást váltja a némileg szinonim, kort meghatározó álmá szóval, mely szintén egy fiatal nő megjelölésére szolgál. Így a Genesis 24,16.43-ban Rebekát először betulának, majd egy álmának nevezik. A két szó pontosan ugyanilyen váltakozása jelenik meg egy ugarit szövegben is^⁴. Az álmá, az Izaiás 7,14 kétezer éves félreértése ellenére, „Íme a szűz fogan.....”^⁵ semmiben nem utal a kérdéses nő szüzességére. Az egyetlen mód, hogy a „szűz” szó világos értelmet nyerjen, a negatív úton történhet: pl. a sumér és akkád irodalom „virágától nem megfosztott”, „nem tapasztalt”, „nem megnyitott”, és „aki férfit nem ismert” terminus technikusokat használt. Rebeka leírása hasonló^⁶, akit először egy betulának, „fiatal nőnek”, és később „akit férfi nem ismert”-nek mond a bibliai szöveg.^⁷ Jogi értelemben azonban a betulá szigorú értelemben vett szüzet jelent, ugyanezt jelenti a batultu kifejezés is bizonyos akkád jogi kontextusban.

A TÓRÁ

A nő szüzessége pénzügyi és morális jelentőségű valami volt. Egyértelmű, hogy magasabb menyasszonyi díjat kellett fizetni a leány apjának egy szűzért, mint egy nem szűzért (mohár betulot), vagyis azért a kiváltságért, hogy feleségül vehessék. A bibliai törvények foglalkoznak azokkal a jogvitákkal, melyek a szüzesség pénzügyi és morális ára körül felmerülhetnek:

1. Exodus 22,15–16^⁸: Az a férfi, aki elcsábít egy szüzet, aki még nincs eljegyezve, feleségül kell vennie az ún. jegyespénz megfizetésével. Ha az apa nem akarja férjhez adni a lányát egy csábítóhoz, akkor is ki kell fizetnie az apának járó összeget „a szüzekért járó jegyespénz”-nek megfelelően. Mindkét esetben az apa kompenzálva van pénzügyi veszteségeiért. Egy nem házas lány elcsábítására vonatkozó hasonló törvény található az ún. Közép Asszír Törvényekben^⁹, ahol a csábítónak a héber mohár betulot-nak, akkádul sim bátulti, „a szüzek árának” megfelelő összeget kell megfizetnie. Itt ugyanúgy az apa nem köteles házasságra adni a lányát egy csábítónak. A törvény tartalmaz egy pótzáradékot, mely hiányzik a bibliai megfelelőjéből: „Az apa úgy bánik a lányával, ahogy akar”, azaz úgy büntetheti meg, ahogy jónak látja.

2. Deuteronomium 22,28–29^¹⁰: A férfi, aki megerőszakol egy még nem eljegyzett szüzet, 50 ezüst sékelt kell fizetnie (később ezt tartják a szüzek árának), majd kötelezve lesz feleségül venni a lányt, és megfosztják a válásra vonatkozó minden későbbi jogától. Hasonlóan, a Közép Asszír Törvényekben, miután a törvény leírja a fiatal nő fizikai állapotát és a különböző helyeket, ahol a sérelem megtörténhetett, a vádlottól – ha nem házas – megköveteli, hogy fizesse meg a szűz árát, vagyis vegye feleségül a lányt, és jogvesztetté legyen a válást illetően. Az apának ebben az esetben, miután megkapta a pénzügyi kártérítést, joga van kiházasítani a leányt ahhoz, akihez akarja. Ha a vádlott házas, az apa úgy dönthet, hogy hozzáadja a lányt.

3. Deuteronomium 22,23–27^¹¹: Abban az esetben, ha egy férfi szexuális kapcsolatot létesít egy eljegyzett szűzzel, meg kell állapítani, vajon a lányt kényszerítették-e, vagy önként egyezett bele. Hasonló törvényekkel találkozunk a Közép Asszír és Hettita Törvényekben.^¹² Ha a sérelem városban történt, mindkettőjüket halálra kell kövezni. A Biblia szövege kimondja^¹³: „Ha valamely szűzlányt eljegyez egy férfi, s valaki a városban találkozik és hál vele, akkor vidd ki mind a kettőt az illető város kapujához, s kövezd agyon: a lányt, mert nem kiáltott, noha benn volt a városban, a férfit, mert megalázta felebarátjának feleségét, távolítsd el a gonoszságot magad közül.” Amennyiben azonban nyílt terepen történt a sérelem, az megerőszakolásnak bizonyul, és csak a férfit kell megölni. Ami a sérthetetlenséget illeti, arról el kell mondani, hogy egy eljegyzett szűz olyan, mint egy feleség: bármelyiknek megsértése halálos vétek. Az Esnunna Törvényei és a Hammurapi Törvényei ehhez hasonlóak, mindkettő halálbüntetést ír elő a szüzek megerőszakolásáért, akik a törvény szerint házasnak tekintendők.^¹⁴

4. Deuteronomium 22,13–22^¹⁵: Amennyiben egy férfi azzal vádolja a feleségét, hogy nem volt szűz a házasságkötéskor, a lány szüleinek bizonyítékot kell szolgáltatniuk leányuk szüzességéről a vének előtt a város kapuinál. Ha hamisan rágalmazta meg a feleségét, megkorbácsolják, 100 sékelre büntetik, és megfosztják minden válási jogától. Ezen nagy büntetés megfelel a vád súlyának, mely a lány megkövezéssel történő kivégzését vonta volna maga után, ha igaznak bizonyulnak vádjai, azaz, ha a lány vétkezett volna, még mialatt az apja házában volt. Az ókori kelet ékírásos törvényei hasonló módon ítélkeztek.^¹⁶

A szűz romlatlan tisztaságának értéke tükröződik vissza a Leviticus 21,13-ban^¹⁷ lévő szabályban, miszerint a főpap csak a népéből származó szüzet vehet el feleségül.^¹⁸ Az Ezékiel 44,22^¹⁹ minden papot arra kötelez, hogy szüzet vegyen feleségül – vagy egy pap özvegyét –, akinek izraelitának, zsidónak kellett lenni.

TÓRÁN KÍVÜLI SZENTÍRÁSI SZÖVEGEK

Az, hogy a szüzek különösen kívánatosak és szexuálisan vonzóak voltak, számos Tórán kívüli szentírási részletből kitűnik. Lót megpróbálja lecsendesíteni a szodomiták őrületét azzal, hogy felajánlja nekik lányait, akiknek szüzességét a szöveg kiemelt módon felemlíti.^²⁰ A tömegmészárlásokban csak a szüzek lettek megkímélve, hogy aztán rabszolgáknak vagy feleségeknek vigyék el őket.^²¹ Josephus Flavius a 2Sámuel 13,18-t^²² magyarázva elmondja, hogy „az ősi időkben a szüzek hosszú ujjú tunikákat hordtak, melyek bokáig értek, hogy ne legyenek felfedve.”^²³

A tisztaságnak és a morális értéknek alakjaként a betulá, a „lány”, országok és népek megszemélyesítésére is szolgált a költészetben – sokszor „valakinek a lánya”-ként (asszony) értelmezve (bát); pl. Jeremiás siralmai 2,13^²⁴: „betulát bát-Cijjon – Sion szűz leánya”.^²⁵

A TÁLMUD ÉS A HÁLÁCHÁ

A háláchában a szűz nem feltétlenül egy fiatal lány, akinek a hímenje^²⁶ még érintetlen. Egy leány szűznek tekinthető megrepedt hímennel, és nem szűznek tekinthető érintetlenül is. Az első eset Rábbán Gámáliel és Rabbi Eliezer szerint arra vonatkozik, ha ezt a lány állítja, illetve bizonyítja, a második pedig az esetleges beszakadás, sebesülés miatti történés Rabbi Josuá ben Hánániá szerint. A Talmud Ketubbót traktátusa ebben az esetben a „mukkát” kifejezést használja: „megsebesítve egy fadarab által”.^²⁷

Másrészt csak arra a lányra vonatkozik a szüzesség törvényi esete, akitől az eljegyzés után váltak el. Amennyiben a házasságkötés után váltak el tőle, vagy akkor özvegyült meg, még ha nemi aktus nem is történt meg, a törvény szerint nem tekinthető szűznek.^²⁸ A Toszeftában található állítás^²⁹ sem pontos, miszerint egy szűz az, „aki soha nem közösült.” A pedofília esetében, pl. egy kislánnyal való közösülés, aki kevesebb, mint három éves és egy napos, nem érvényteleníti a lány szűzi státusát, mivel ebben az esetben a hímen újranő, és az egész pusztán annyinak tekintendő a Niddá traktátusának szövegmegfogalmazása szerint, mint „ujjal döfni a szembe”.^³⁰ Egy nő, akit idegen katonaság, vagy felszabadított rabszolganő ejtett fogságba, nem volt szűznek tekintendő, mivel tényként feltételezhető, hogy ilyen körülmények között őt megerőszakolták, vagy elcsábították. Egy nem szűz törvény szerinti alkalmatlansága abból látszik, hogy az ő ketubbá-ja, házasságlevele csak 100 zuz^³¹, a szűzé pedig 200 zuz.^³² A papok a Második Templom időszakában már 400 zuz ketubbá-t vezettek be, melyet a rabbik nem elleneztek.^³³ Fontos az a tény is, hogy aki nem volt szűz, nem mehetett feleségül főpaphoz.^³⁴

A Misna szerin egy szűz házasságkötésére szerdán szokott sor kerülni azért, hogy ha nem találták szűznek, a megsértett vőlegény azonnal beadvánnyal fordulhasson a bét din-hez^³⁵, mely rendszerint csütörtökön ülésezett.^³⁶

A bizonyíték arra vonatkozóan, hogy esküvője napján „a házasságra” hinnumá-ban vagy „egy hordszékben” vagy „fátyol alatt” ment^³⁷, vagy hümenájosz kísérte (menyasszonyi dal), vagy kibontott hajjal volt, vagy „sült kukoricát osztogattak szét”, elegendő volt annak alátámasztására, hogy házasságkötésekor a lány szűz volt^³⁸, mivel ezeket a ceremóniákat csak szüzekkel végezték el. A természetellenes közösülés nem érintette a lány szűzi státusát.^³⁹

2. A CÖLIBÁTUS⁴⁰

A házasság szándékos visszautasítása teljesen idegen a judaizmustól. Cölibátusban élőkre alig található utalás a Bibliában és a Talmudban, és nincs egyetlen középkori rabbi sem, akiről úgy tudnánk, hogy cölibátusban élt.^⁴¹ A cölibátus követelményei nem voltak belefoglalva sem a názírokra^⁴² vonatkozó önmegtagadó cselekedetek sorába^⁴³, sem azokba a kötöttségekbe, melyek a papságra vonatkoztak.^⁴⁴ A cölibátus a zsidóságban szigorúan vett szektás cselekedetnek számított. Josephus Flavius az esszénusok némelyikének tulajdonítja.^⁴⁵ Kivétel egyetlen elszigetelt eset, a talmud-tanító, Simeon ben Ázzái^⁴⁶ esete, aki coelibátusát a következő szavakkal magyarázta: „Az én lelkem a Törvényt szereti, a világot mások akarják folytonossá alakítani.”^⁴⁷

A zsidó Törvény, gondolkodásmód és élet normája jól körülírható, ábrázolható a Sulchán Áruch^⁴⁸ házasságról szóló szakaszának nyitó záradékában: „Minden férfi köteles megházasodni annak érdekében, hogy teljesítse a gyereknemzés kötelességét; és bárki, aki nem elkötelezett a faj szaporítása iránt, olyan mintha vért ontana, kisebbítené az isteni képmást, és előidézné, hogy az Örökkévaló Jelenléte eltávolodjon Izráeltől.”^⁴⁹ A Törvény még fel is hatalmazza a bíróságokat, a bét dint^⁵⁰ arra, hogy kötelezzenek egy férfit a házasságra, ha még nőtlen, miután betöltötte a 20. évét.^⁵¹ A középkortól fogva azonban ilyen kötelezvényt nem gyakoroltak.^⁵² Kivétel csak az lehet, ha valaki ragaszkodik a Tóra tanulmányozásához, miként Simeon ben Ázzái. Csak ebben az esetben „lehet neki megbocsátani azt, hogy elutasítja a házasságot, és akkor is csak akkor, ha szexuális vágyait kontrollálni tudja.”^⁵³

A cölibátus zsidó ellenzése elsősorban a „szaporodjatok és sokasodjatok” pozitív parancsán alapul, mint az élet át- és megörökítésének alapvető kötelességén, azon a kötelességen, mely a születésszabályozáshoz való zsidó hozzáállást is motiválja. Másodszor, a cölibátus összeegyeztethetetlen a teremtés zsidó felfogású rendjével, melyben a férfi igazából csak egy fél emberi lény addig, amíg nem házasodik. Ezen felfogás szerint: „Aki feleség nélkül él, öröm nélkül, áldás nélkül..., béke nélkül él.”^⁵⁴ Harmadszor, a judaizmus távolról sem tekinti a cölibátust az életszentség elérése szolgáló eszközének, sőt inkább a személyes megszentelődés akadályának látja. Ezt jól illusztrálja a kiddusin (megszentelődés) kifejezésnek a házasságkötésre való használata, mely így házasságkötést is jelent, valamint az a követelmény, hogy a főpapnak házas embernek kell lennie^⁵⁵, különösen akkor, amikor a Szentek Szentjében, a legszentebb napon teljesít szolgálatot^⁵⁶. Hasonló okokból nem házas személyek nem tölthetnek be bizonyos vallási közhivatalokat, nevezetesen, nem lehetnek bírák főbenjáró esetekben^⁵⁷, valamint nem lehetnek zsinagógai felolvasók.^⁵⁸ Zsidó moralisták mindig is támogatták a szigorú önmegtartóztatást és alkalom adtán még az aszkézis bizonyos mértékét is, de nem bátorították a cölibátust vagy a monasztikus életformának bármilyen változatát. Van kivétel és szimpátia is, így pl.: Báchjá ben Joseph ibn Páqudá^⁵⁹; Ábrahám bar Chijjá^⁶⁰; vagy Ábrahám Mose ben Máimon^⁶¹ részéről. Ezekben az írásokban azonban nyomokban sem lehet fellelni a házasságnak az elítélését, vagy abban valamiféle ördögi vonásnak a felfedezését. Azt a nézetet, hogy valami erkölcstelen van a házasságban, Nahmanides^⁶² egy külön traktátusban már a 13. században cáfolta.^⁶³

3. HÁZASSÁG

A monogámia egy olyan etikai norma és szokásrendszer, valamint társadalmi és vallási intézmény, melyet gyakran törvényileg szankcionálnak. Eszerint egy személy egyszerre csak egy személlyel lehet házas. A poliandria, a többférjűség teljesen tiltva volt a bibliai törvényben.

A Biblia nem korlátozza a férfi jogát abban, hogy egy feleségnél több felesége legyen. Számos momentumról számol be, amikor egy férfinak több felesége (és ágyasa) volt, mely elterjedt szokás volt az ókori Közel-Keleten. Úgy tűnik azonban, hogy gazdasági okok miatt a legtöbb férfi nem gyakorolta a poligámiát, sőt a bigámiát sem. Valójában a gyakorlat monogámabb volt, mint az elmélet. A teremtéstörténetet (Genesis 2.fej. – „oldalborda”) és a Példabeszédek utolsó fejezetét alátámasztó ethosz („éset hájil” – a derék asszony dicsérete) monogám. A helyzet a Második Szentély időszakában megváltozott. A gazdasági tényezőkön kívül – melyek még inkább alapot nyújtottak a monogámiához, mint az Első Templom idején – a férj és a feleség közötti kölcsönös hűség felfogása gyökereződött meg. Néhány férfi a feleségével kötött kifejezett egyezmény miatt tartózkodott attól, hogy több feleséget vegyen el. A babilóniai és asszír dokumentumokban fennmaradt ilyen egyezmények megtalálhatók az Elephantine dokumentumokban is.^⁶⁴ A bigámia és poligámia, bár csökkenő mértében, elsősorban a hellenisztikus zsidóság körében volt gyakorlat^⁶⁵, de említésre kerülnek a háláchában is^⁶⁶, és előfordultak még a zsidóság bölcseinek és tanítóinak családjaiban is.^⁶⁷ Bigámiára néha egy leviratus házasság^⁶⁸ vagy az első feleség meddősége miatt került sor. Ugyanakkor a poligámia ritka előfordulásának dacára annak kifejezett tiltása a holt-tengeri közösség háláchájában^⁶⁹ új volt, mely a poligámiát tórai tiltásnak tekintette.^⁷⁰ Az Újszövetségben a Titusz 1,6; 1Timóteus 3,2.12 levelek szerint „egyfeleségűnek” kell lenni az episzkoposznak, a preszbüterosznak és a diákonosznak – vagyis ha megözvegyült, nem házasodhatott újra – , ezt azonban csak a vallási tisztségviselőktől várta el Pál, nem parancsként írta elő. Jézus álláspontja az egynejűséget és a válást illetően megegyezhetett a qumráni írásértelmezéssel.

A Misna azonban és a bárájták^⁷¹ is világosan utalnak arra, hogy a monogámia szinte teljes mértékű volt.^⁷² Némely bölcs előnyben részesítette a hálicát, a levirátus válást, a (jibbum), a levirátus házasság helyett.^⁷³ Más tanítók hevesen ellenezték a két feleséghez fűződő házasságot még gyermeknemzés céljából is.^⁷⁴ Rabbi Ammi, egy palesztin amóra, tanító^⁷⁵ szerint „Bárki, aki második feleséget vesz az első mellé, el kell válnia az elsőtől, és ketubbát^⁷⁶ kell fizetnie neki”.^⁷⁷ Az ilyen állítások valószínűleg annak a római szokásnak a hatását tükrözik, mely tiltotta a poligámiát, különösen miután a birodalomban minden zsidó római polgár lett Kr.u. 212-t követően. Nagy Theodosius^⁷⁸ római császár (379-395) kiadott egy tiltó rendeletet a zsidók számára a poligámia és bigámia ellen, de ez a gyakorlat nem tűnt el teljesen.

A babilóniai zsidóság gyakorolta a poligámiát és bigámiát a perzsa monogám háttér dacára, és Rává, babiloni amóra, bölcs^⁷⁹ azt mondta, hogy „Egy férfi több feleséget is tarthat az első mellett, feltéve, ha el tudja tartani őket.”^⁸⁰ A bölcsek azonban általában azt tanácsolták, hogy egy férfinak ne legyen négynél több felesége. Úgy tűnik, ez az alapja az iszlám törvényének is, mely csak négy feleséget engedélyez. Később az iszlám házassági szokásrend befolyása miatt pedig a babilóniai gáon^⁸¹ időszak alatt a poligámia elterjedtebb lett.^⁸² A karaitákkal^⁸³ kapcsolatban a poligámia kérdése ellentmondásos volt. A bigámia gyakorlatban volt az észak-afrikai és spanyol zsidók körében. Voltak nők azonban, akik követelték, hogy a házassági dokumentumban, a ketubbában legyen írásba foglalva, hogy a férj nem vesz el egy második feleséget sem.

Németországban és Észak-Franciaországban a poligámia ritka volt a zsidók között, főleg a gazdasági feltételek és a keresztény környezet hatása miatt. Úgy tűnik, hogy a 12. század elejétől a zsidó közösségek kiadtak egy szabályozást, mely megtiltotta a poligámiát. Később ez a szabályozás herem^⁸⁴ (betiltás, kiközösítés) lett, melyet Rabbi Gersom ben Júdának (960–1028) tulajdonítanak. Levirátus házasság vagy az első feleség meddősége esetén a szabályt figyelmen kívül helyezték, míg ha a feleség megőrült – és így nem tudott elválni –, módosítást vezettek be, mely szerint a herem (tiltás) feloldásra kerülhet három országból (ill. kerületből) származó 100 rabbi által. A 13. századra azonban elhatározásra került, hogy a levirátus házasságot eltörlik, és helyette a hálicát (levirátus válás) alkalmazzák. A bigámista házasság tilalma azonban nem tartalmazott záradékot, mely semmissé nyilvánította volna az elkövető második házasságát.^⁸⁵ Például jóllehet egy férfi figyelmen kívül hagyta a heremet (tiltás), és megtörte a törvényt, és feleségül vett egy második asszonyt, a második házassága érvényben volt, de kényszeríthették rá, hogy váljon el a második feleségétől. A poligámia tiltása elterjedt volt az askenáz^⁸⁶ diaszpóra országaiban. Nem volt azonban elterjedt a poligámia megtiltása Provenceban, Spanyolországban, Észak-Afrikában és a keleti közösségekben. A tiltást csak az askenáz háláchikus autoritás ismerte el. A bigámia nem volt elterjedt szokás még azokon a helyeken sem, ahol nem volt tiltott, beleértve az iszlám országokat is.

A palesztiniai jusuvban^⁸⁷ a bigámia nagyon ritka volt, Izrael Államban pedig egy 1951-es, a női egyenjogúságot biztosító törvény értelmében tilos. A bevándorlók azonban, akik több feleséggel érkeznek, fenntarthatják ezt az állapotot. 1950-ben Izrael Főrabbinátusa egyhangúan határozott arról, hogy a hálicá (levirátus válás) részesül előnyben a jibbum (levirátus házasság) helyett.^⁸⁸

SZÉCSI JÓZSEF

BIBLIOGRÁFIA

BENJAMIN: Polygamy. in. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, 1992.
BLACK, M.: The Scrolls and Christian Origins. 1961.
BRUCE, F.F.-Haberman, J.-Peli, P.H.: Perushim. In. Encyclopaedia Judaica CD-ROM. 1992.
EPSTEIN, L.M.: Marriage Laws in the Bible and the Talmud. 1942.
FALK,Z.: Jewish Matrimonial Law in Middle Ages. 1966, 1–34.
GUTTMANN, J.: Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 1911.
HERR, M.D.: Monogamy. in. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, 1992.
JAKOBOVITS. I.: Encyclopaedia Judaica CD-ROM, 1992.
LOEW,L.: in: Ben Chananja, 3. 1860, 317–29, 529–39, 657–67; 4. 1861, 111–5, 257–9, 271–3. - reprint L. Loew: Gesammelte Schriften, 3. 1893, 33–86.
MONTGOMERY, J.A.: Aramaic Incantation Texts from Nippur. 1913.
MROUYA, H.S.: Les Esséniens. 1959.
NEUFELD, E.: Ancient Hebrew Marriage Laws. 1944.
RABINOWITZ, L.I.: Betulah. In the Talmud and Halakhah. in: JQR, 58. 1967/68.152–60.
ROSENTHAL, F.: in: Jubelschrift... Hildesheimer. 1890, 37–53.
PREUSS, J.: Biblisch-talmudische Medizin. 1923. 558–61.
SHALOM, M.P.: Betulah. Encyclopaedia Judaica CD-ROM. 1992.
SIMON, M.:Jewish Sects at the Time of Jesus. 1967.
STEINMANN, J.: St. John the Baptist and the Desert Tradition. 1958.
THOMAS, J.: Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie. 1935.
VAJDA, G.: La théologie ascétique de Bahya ibn Paquda. 1947.

1 Pritchard, Texts, 142.

2 Montgomery, in bibl. 13:9, 178.

3 Pl. Jeremiás 31,12 (13), és Ámosz 8,13 - vö. Joel 1,8, ahol egy betulá siránkozik a menyasszonyáért.

4 Shalom M. Paul: Betulah. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, 1992.

5 LXX: párthenosz, „szűz”

6 1Mózes 24,16

7 Bírák 21,12

8 2Mózes 22,15-16: (15) Ha valaki elcsábít egy szűzleányt, aki még nincs eljegyezve, és vele hál, akkor jegyajándékkal jegyezze el magának feleségül (5Mózes 22,28-29). (16) De ha az apja semmiképpen sem akarja hozzáadni, akkor annyi pénzt kell fizetni, amennyi a hajadonok jegyajándéka szokott lenni.

9 Közép Asszír Törvények A,55. in. Pritchard, Texts, 185.

10 5Mózes 22,28-29: (28) Ha valaki egy el nem jegyzett szűz lánnyal találkozik, megragadja, és vele hál, és rajtakapják őket (2Móz 22,15-16), (29) akkor az a férfi, aki vele hált, adjon a lány apjának ötven ezüstöt, a lány pedig legyen a felesége, mivel erőszakot követett el rajta; nem is szabad elbocsátania egész életében.

11 5Mózes 22,23-27: (23) Ha valaki a városban találkozik egy jegyben járó szűz leánnyal, és vele hál, (24) vigyétek ki mindkettőjüket annak a városnak a kapujába, és kövezzétek őket halálra! A lányt azért, mert nem kiáltott a városban, a férfit pedig azért, mert erőszakot követett el a más asszonyán. Így takarítsd ki a gonoszságot a magad köréből! (25) De ha a mezőn találkozik egy férfi egy jegyben járó lánnyal, és megragadja a férfi, és vele hál, akkor csak a férfinak kell meghalnia, aki vele hált. (26) A lányt azonban ne bántsátok, mert a lánynak nincs halálos vétke. Olyan dolog ez, mint amikor valaki rátámad embertársára, és meggyilkolja azt. (27)

Hiszen a mezőn találkozott vele; ha kiáltott is a jegyben járó lány, nem volt, aki megszabadítsa.

12 Közép Asszír Törvények, A,55. és Hettita Törvények 197–8. in. Pritchard, Texts, 196.

13 5Mózes 22,23-24

14 Esnunna Törvényei 26. in. Pritchard, Texts, 162.) és Hammurapi Törvényei 130. in. Pritchard, Texts, 171.

15 5Mózes 22,13-22: (13) Ha valaki feleséget vesz, és bemegy hozzá, de azután meggyűlöli, (14) és álnokul megvádolja, rossz hírét terjeszti, és ezt mondja: Feleségül vettem ezt a nőt, de amikor bementem hozzá, nem találtam szűznek, (15) akkor fogja a lány apja és anyja a lány szüzességének a bizonyítékait, és vigyék a város vénjeihez a kapuba. (16) Mondja ezt a lány apja a véneknek: Feleségül adtam lányomat ehhez az emberhez, de meggyűlölte, (17) és most álnokul azzal vádolja, hogy nem találta szűznek a lányt, pedig itt vannak lányom szüzességének a bizonyítékai. Ezután terítsék ki a ruhát a város vénjei elé. (18) A város vénjei pedig fogják meg azt az embert, és büntessék meg. (19) Bírságolják meg száz ezüstre, és adják azt a lány apjának, mert rossz hírét terjesztette egy izraeli szűznek. A nő maradjon a felesége, és nem szabad elbocsátania egész életében. (20) De ha igaz volt a vád, és a lány nem volt szűz, (21) akkor vigyék a lányt apja házának a bejáratához, és kövezzék halálra a város férfijai, mivel gyalázatot követett el Izráelben azzal, hogy paráználkodott apja házában. Így takarítsd ki a gonoszt a magad köréből! (22) Ha rajtakapnak valakit, hogy férjes asszonnyal hál, mindkettőjüknek meg kell halniuk: a férfinak is, aki az asszonnyal hált, meg az asszonynak is. Így takarítsd ki a gonoszságot Izráelből! (3Mózes 20,10; János 8,5)

16 Hammurapi Törvényei 131-132. in. Pritchard, Texts, 171.,

és Közép Asszír Törvények, A,17. in. Pritchard, Texts, 181.

17 3Mózes 21,13: Szűz lányt vegyen feleségül (ti. a főpap)

18 Rasbam kommentárja Leviticus 21,13.

Samuel ben Meir (Rasbam 1080/85-1174), Biblia- és Talmud-magyarázó.

19 Ezékiel 44,22: Özvegyet és férjétől eltaszított asszonyt ne vegyenek feleségül (ti. a papok), hanem szüzeket vegyenek el Izrael házának ivadékából, vagy olyan özvegyet, aki paptól maradt özvegyen.

20 1Mózes 19,8: Van két leányom, akiknek még nem volt dolguk férfival, kihozom hozzátok, és tegyetek velük, amit jónak láttok. De ezekkel az emberekkel ne tegyetek semmit, mivel hajlékom oltalma alatt vannak!

Bírák 19,24: Itt van az én hajadon lányom, meg a férfi másodfelesége, kihozom őket, erőszakoskodjatok azokkal, és tegyetek velük, ami nektek tetszik, de ezzel a férfival ne kövessetek el ilyen gyalázatos dolgot!

21 4Mózes 31,18: De hagyjatok életben minden leánygyermeket, aki még nem ismeri a férfival való hálást.

Bírák 21,12: Találtak azonban Jábés-Gileád lakosai között négyszáz hajadon leányt, akiknek még nem volt férfival dolguk, nem háltak senkivel. Ezeket elvitték a silói táborba, amely Kánaán földjén volt.

22 2Sámuel 13,18: Támáron tarka ruha volt, mert ilyen köntösbe szoktak öltözni a király szűz lányai. A szolga kivezette őt az utcára, és bezárta utána az ajtót.

23 Josephus Flavius: Ant. 7,171

24 Jeremiás siralmai 2,13: Kihez mérjelek, kihez hasonlítsalak, Jeruzsálem leánya? Milyen példával vigasztaljalak meg, Sion szűz leánya? Romlásod nagy, mint a tenger, ki gyógyíthat meg?

25 A genitivus itt magyarázó szerkezet, mint pl. „nehár Perát - Eufrátesz folyó”.

26 szűzhártya

27 Ketubbót 1,7

28 Ketubbót 1,2.4

29 Seviit 3,5

30 Niddá 5,4

31 A zsidó házasságlevél, a ketubá arám nyelvű volt, mivel ez volt akkor a mindennapi érintkezés nyelve, és fontos volt, hogy a házaspárok tudják jogaikat és kötelességeiket. Ma – tradicionális okokból – változatlanul arameus a ktubá nyelvre, de szokás lefordítani a chupa alatt héberre vagy bármely más nyelvre, amit a házasulók értenek. A Ketuba kezdő része elmondja, hogy: „Ezen és ezen a napon, itt és itt, azt mondta x.y. úr, (a vőlegény) x.y. úr fia, a menyasszonynak, x.y lányának: légy a feleségem Mózes és Izrael törvényei szerint. Én pedig Isten segítségével dolgozom és ellátlak, megbecsüllek, megadom minden szükségletedet, ahogy azt a zsidó férfiak szokták tenni becsülettel. Megadom a mátkapénzt (móring=móhár) 200 zuz értékben, ahogy az a Tóra szerint neked jár...”

A zsidó házasságlevél, a ketubá arám nyelvű volt, mivel ez volt akkor a mindennapi érintkezés nyelve, és fontos volt, hogy a házaspárok tudják jogaikat és kötelességeiket. Ma – tradicionális okokból – változatlanul arameus a ketubá nyelvre, de szokás lefordítani a chupa alatt héberre vagy bármely más nyelvre, amit a házasulók értenek. A ketuba kezdő része elmondja, hogy: „Ezen és ezen a napon, itt és itt, azt mondta x.y. úr, (a vőlegény) x.y. úr fia, a menyasszonynak, x.y. lányának: légy a feleségem Mózes és Izrael törvényei szerint. Én pedig Isten segítségével dolgozok és ellátlak, megbecsüllek, megadom minden szükségletedet, ahogy azt a zsidó férfiak szokták tenni becsülettel. Megadom a mátkapénzt (móring=móhár) 200 zuz értékben, ahogy az a Tóra szerint neked jár...”

200 zuz (200 dínár), összetétele: 7/8-a bronz, 1/8-a ezüst volt.

32 Ketubbót 1,2

33 Ketubbót 1,5

34 3Mózes 21,13: Szűz lányt vegyen feleségül (ti. a főpap).

35 három tagú vallási bíróság

36 Ketubbót 1,1

Később szokássá vált, hogy előbbre hozzák a házasságkötés napját, és kedden kössék meg. Ezzel akarták ellentételezni a jus primae noctis-t, melyet a helyi kormányzó gyakorolt.

37 Ketubbót 17b

38 Ketubbót 2,1

39 Kiddusin 9b; Rási hozzáfűzött magyarázata; és Maimúni: Jád, Isszurei Bia 3,6

40 Cölibátus=caelibatus – nőtlenség; celebs – nőtlen, özvegy vagy fiatal férfi; caelebs vita – egyedül élő, magányos; caelebs platanus – platánfa, melyre nem szoktak szőlőt felfuttatni, tehát „nem párosodott” vele.

41 ld. L. Loew, Gesammelte Schriften, 2 (1890), 112; 3 (1893), 29.

42 názír: A názírok Istennek szentelt férfiak vagy nők voltak, akik valamilyen okból meghatározott időre fogadalmat tettek arra, hogy a szokásostól eltérő módon és mértékben szolgálnak Istennek. Életmódjukat, magatartásukat a Tóra pontosan szabályozza (4Mózes 6, l-21). A názírfogadalom kötelező tartózkodást jelent a szőlőtől és a szőlőből készült ételtől, italtól; eltilt a borotva használatától, valamint a halott érintésétől. A tilalmak megszegésével a törvény csak az utóbbi esetben számol: a váratlan haláleset miatt tisztátalanná lett názírnak a megtisztulás és újrakezdés lehetőségét biztosítja (4Mózes 6,9-12). A názírság idejének leteltével pontosan előírt áldozatokat kell bemutatni. Ezek sorába tartozik a haj lenyírása s a lenyírt hajnak a hálaáldozati oltáron való elégetése. A Törvény előírásai mintegy a názírság kereteit jelentették. Ezeken túl minden názírnak egyéni fogadásai voltak. A törvény csak meghatározott időre szóló názírfogadalomról tud, a gyakorlatban előfordult egész életre szóló fogadalom is: Sámsont és Sámuelt szüleik egész életükre az Úrnak szentelik (Bírák 13; 1Sámuel 1,11). Ámosz 2,11-12 a názírokat a prófétákkal együtt említi, s ez arra enged következtetni, hogy jelentős „közéleti” szerepük volt a választott nép életében. A názíreusi gyakorlat az újszövetségi korban tovább élt. A farizeusi tanítás 30 napban állapította meg a minimális időt. Keresztelő János egész életére szólóan názírnak látszik (Lukács 1,15), bár csak a bortól való tartózkodás volt életmódjának jellemzője. Priszcilla és Akvila názírsága esetében (Cselekedetek 18,18) nem tudunk a hajnak a Templomban való levágásáról és az áldozatbemutatásról. Pál Jeruzsálemben názírokkal került kapcsolatba (Celekedetek 21,23-26).

43 4Mózes 6,1–21

44 3Mózes 21,1–15

45 Josephus Flavius: De bello Iudaico 2,120–21

46 2. sz. elején élt tannaita

47 Jevámót 63b

48 A Sulchan Aruch (Terített asztal) törvénykódex, amelyet Joszef Káró és tanítványi köre állított össze a 16. században a török birodalom, illetve Erec Jiszráél (Cfát) területén.

49 Sulchan Aruch EH 1,1

50 Bét din: A Törvény háza kifejezéssel jelölik ma is a rabbinikus bíróságot. Eredete a Szentély fennállásának idejére megy vissza, mikor 3, 23 és 71 tagú bíróságok voltak. Ma a magánjogi pereket nemigen viszik bíróság elé, ellenben a (legalább) háromtagú Bét-din elé kerül a get, a chalica, a prozeliták felvétele etc. A nyelvhasználat „Bét din cedek”-nek nevezi: az igazság törvényháza. Elnökét Rós bét din-nek vagy av bét din-nek – a törvényhozás fejének vagy atyjának – nevezik. Ez rendszerint a főrabbi. A Bét din tagjai rabbikból, tanultakból kerülnek ki. Szokott a Bét din választott bíróság gyanánt is szerepelni. Ítélete megfellebbezhetetlen. Ezen választott bíróság elé vitt ügyet din-Tórá-nak nevezik.

51 Sulchan Aruch 1,3

52 ld. Isserles megjegyzését e kérdéshez (in., Immanuel Jakobovits: Celibacy. Encyclopaedia Judaica CD-ROM 1992). Moses ben Israel Isserles (1525 vagy 1530–1572), lengyel rabbi, jelentős haláchikus szerző volt.

53 ld. Isserles megjegyzését e kérdéshez - in., Immanuel Jakobovits: Celibacy. Encyclopaedia Judaica CD-ROM 1992.

54 Jevámót 62b, az 1Mózes 5,2 alapján

55 3Mózes 21,13: A főpap „szűz lányt vegyen feleségül”.

56 Jómá 1,1 a 3Mózes 16,6.11.17-re alapján

57 Szánhedrin 36b

58 Sophrim 14,17 – Oráh Chájjim 53,9 Jacob ben Aser (1270?–1340) háláchista. Turim c. művének első része az Oráh Chájjim.

59 Bachja ben Joseph ibn Paquda (a 11. sz. második felében), morálfilozófus; műve: Hovot ha-Levavot 193.

60 Abraham bar Chijja (1065-1136), spanyol filozófus, matematikus; műve: Egy szomorú lélek meditációja 133.

61 Abraham Mose ben Maimon (1186–1237), az egyiptomi zsidó közösség vezetője, filozófus,

Mose ben Maimon egyetlen fia; műve: A tökéletesség útja 249, 265, 279.

62 Rabbi Moses Ben Nahman 1194–1270 – RaMBaN - Nahmanides

63 Bővebben: H.Graetz: A zsidók egyetemes története. 1907.

64 Cowley, Aramaic; E. G. Kraeling (ed.), Brooklyn Museum Aramaic Papyri (1953), 44.15.31.

Elephantiné: A Níluson, Asszuán közelében, attól légvonalban mintegy 200 méternyi távolságban található egy kis sziget: Elephantiné. Elnevezése a görög korból származik, és nem annyira elefántok jelenlétére, mint inkább a dél felé irányuló elefántcsont-kereskedelemre utal. Iebnek vagy Elefántföldnek is nevezték. A sziget az egykori Ta-Szeti (Núbia) nomosz területén feküdt, ezt tekintették Núbia legészakibb határának. A várost még Menesz, az első dinasztia első királya alapította az archaikus korban, és a várost körülvevő falnak köszönhette legkorábbi nevét: Ineb-Hedzs (Fehér Fal). A szigeten a kutatók zsidó településnyomok mellett egy, a Kr. e. 7. század közepéről származó, a salamoni Templom felépítését utánzó zsidó templom romjait is felfedezték. A cédrusfa tetejű templom hossza 30 méter, szélessége 9 méter, azaz szinte pontosan megegyezik a salamoni Temploméval. Az építkezés időszakára tehető Ezékiás király fiának, Manasszénak uralkodása, aki Kr. e. 695 és 642 között ült Júda trónján. Talán az ő személye és az ahhoz kötődő terror adhat magyarázatot e teológiai talányra, hiszen – mint az a Biblia alapján ismert – a zsidóknak rendes körülmények között nem lett volna szabad Jeruzsálemen kívül templomot építeniük, éppen Egyiptom területén. A bibliai beszámoló szerint Manassze fél évszázadot is meghaladó uralma idején „nagyon sok ártatlan vért is ontott ki, úgy hogy Jeruzsálem minden felől megtelt vele” (2Királyok 21,16a). Manassze magában a Templomban is bálványszobrot állíttatott fel Aserának, a termékenység kánaánita istennőjének. A zsidók békés élete a nílusi szigeten azonban nem tartott túl sokáig. A helybéli egyiptomiak Knum kos-istent tisztelték. A betelepültek azonban éppen a zsidóság már évezredes hagyományát gyakorolták: kosokat áldoztak Adonájnak. Ez vezethetett konfliktushoz a két közösség között, mely végül erőszakba torkollott. Erről az Elephantinén talált papiruszok is tanúbizonyságot tesznek. A zsidó templomot Kr. e. 410-ben, II.Dareiosz uralkodásának 11. évében lerombolták, de nyoma sincs mészárlásnak vagy az ehhez kapcsolódó síroknak, jóllehet a zsidó lakosság váratlanul és teljes egészében eltűnt.

65 Szukká 27a

66 Jevámót 1,1–4; Ketubbót 10,1–6; Gittin 2,7; Kiddusin 2,6–7; Justinus Mártír: Dialógus Trifonnal 134,1; 141,4.

67 Jevámót 15a

68 A levirátus házasság, héberül: jibbum a férfi azon kötelessége, hogy amennyiben megözvegyült sógornőjének nincs gyermeke, elvegye feleségül és utódot támasszon neki, létrehozza az elhunyt „háza népét” (Deuteronomium 25). Ha a férfi nem volt hajlandó elvenni sógornőjét, akkor megtartották a halica szertartást, aminek során az özvegy levette sógora cipőjét, és szembe köpte. Ezután az asszony szabadon hozzámehetett bárkihez. A halica eredeti célja az volt, hogy megszégyenítse a felelősséget nem vállaló testvért, de ma már, mivel a levirátus házasság nem engedélyezett, ez csak szimbólum. A kabbalisták a levirátus házasságából született gyermeket a halott testvér reinkarnációjának tekintették. Az ilyen házasságból született első fiúgyermeket az elhunytról nevezték el.

69 A háláchá szó a menni, járni tőből ered, zsidó jog. Szemben az aggádával, mely jogilag nem kötelező érvényű, a haláchá a követendő utat tanítja. A háláchá az élet minden területét és a jog valamennyi ágát átfogja.

70 Damaszkuszi Irat 4,20–5,5: „(4,20) akiről ez áll: „Hirdetvén hirdetik (Mikeás 2,6) – ezek a másodikban, a paráznaságban fogattak meg, minthogy két (4,21) feleséget vettek életükben. A teremtés alapja azonban: „férfinak és nőnek teremtette őket” (Genesis 1,27). (5,1) Akik bementek a bárkába, „mind páronként mentek be a bárkába” (Genesis 7,9). A fejedelmet illetően pedig írva van: (5,2) „Ne vegyen magának sok feleséget” (Deuteronomium 17,17). Dávid azonban nem olvas(hat)ta a Tóra lepecsételt könyvét (ti. a Deuteronomiumot, amely az ún. „királytörvényeket” is tartalmazza: Deuteronomium 17,14-20), amely (5,3) a ládában volt, mivel az nem volt nyitva Izraelben, Eleazár halálának napjától. (5,4) Józsuától és a vénektől kezdve, akik az Astóretnek szolgáltak és tisztátalanná váltak; (5,5) (csak) Cádoq fellépésekor tárult fel. Dávid tettei mind „fölmentek” (ti. elfogadtattak, helyesen ítéltettek meg), kivéve Uriás vérét,” (A qumráni szövegek magyarul. Ford. FRÖHLICH Ida. Piliscsaba, 1998. 52.)

71 A bárájtá arám szó, többes számban: bárájtót, külsőt jelent. Általában a Misna szerkesztői által kihagyott tánnáikus tanítást jelenti. A tánná arám-héber szó, többes számban: tánnáim, tanítót jelent. A zsidó szóbeli hagyomány 1-2. században működő tanítómesterei voltak.

72 Jevámót 2,10; etc.

73 levirátus házasság: Bechórót 1,7

74 Ketubbót 62b

75 Az amóra arám-héber szó, többes számban: amóraim, annyit jelent, hogy: előad, magyaráz, fordít. A zsidó szóbeli hagyomány bölcsei voltak, Palesztinában és Babilonban tevékenykedtek 200-500 között.

76 A kettubá házassági szerződés. Arámul fogalmazzák meg, két tanú írja alá, a házasságot megkötő rabbi nyilvánosan felolvassa, majd odaadja a feleségnek, aki megőrzi azt. A férj kötelezi magát benne arra, hogy válás vagy özvegység esetén meghatározott összeghez jut a feleség. A kettubá célja az, hogy megvédje az asszonyt a kisemmizéstől és az eltaszítástól.

77 Jevámót 65a

78 Flavius Theodosius (347–395), I. Theodosius vagy Nagy Theodosius a Római Birodalom császára volt 379-395-ig, haláláig.

79 Rává, talmudtudós, babiloniai amóra (szül. 270), akit gyakran idéz a Talmud.

80 Jevámót 65a; Ketubbót 80b; Peszáchim 113a

81 A gáon héber szó, töbes számban: gáónim, jelentése: dicsőség, kitűnő. A gáon Jakov (Jákob dicsősége) bibliai kifejezés rövidítése (Zsoltár 47,5 és Náhum 2,3). A babilóni Szúra és Pumbedita akadémiák elnökei viselték e címet a 6-11. században. Ez volt a gáoni korszak.

82 Lewin: Ocar, Jevámót. 1936.148–54.

83 A karaitizmus a zsidóságnak a 8. századi Babilóniában keletkezett irányzata, amelyet a szóbeli hagyomány elvetése és a szent szövegek betűjéhez való ragaszkodás jellemez. A karaiták, héberül karaim az olvasni tőből eredeztetik nevüket, ezért baalé ha-Mikrának, a Szentírás embereinek nevezik magukat.

84 A kiközösítés héberül: herem. Bizonyos esetekben a vallási törvények megszegését és a közösségi fegyelem megszegését büntették így.

85 Jevámót 110a; Bává Vátrá 48b

86 A Bibliában Askenáz Gómer fia (Genesis 10,1-3). Már a talmudi források azonosítják Gómert, Jáfet fiát és Noé unokáját Germániával, és a 11.századtól Askenáz Lotharingiát jelenti. Askenáz közösségek voltak később Franciaország északi részén, Flandriában, a Rajna mentén. Később Anglia, Németország, Svájc Észak-Itália, Közép és Kelet-Európa és az amerikai földrész.

87 A jusuv Izrael Államának megalakulása előtt létrejött palesztinai zsidó közösségek. Az ún. „régi jisuv” az 1882 előtti közösségeket jelenti.

88 Herzog: Heikhal Yizhak, Even ha-Ezer, 1 (1960), 51.

Meghívó

Részletek: Kategória: Programok; Megjelent: 2012. november 07.

Az Egyházfórum Alapítvány Kuratóriuma a
Fidentia pro ecclesia (Bátorság az egyházért)
emlékérmét 2012-ben

Tímár Ágnes ciszterci nővérnek
és
Szabó Gyula katolikus plébánosnak

ítélte oda áldozatkész, alapvető, hiánypótló és színvonalas egyháztörténeti kutatómunkájukért.

Ezennel szeretettel hívjuk Önt és minden érdeklődőt az emlékplakett ünnepélyes átadására, az azt követő kerekasztal beszélgetésre és szerény agapéra.

A beszélgetés témája: Katolikus egyházi múltfeldolgozás

A beszélgetés résztvevői:

Tímár Ágnes OCist

Szabó Gyula plébános

Tabajdi Gábor történész

Ungváry Krisztián történész

Várszegi Asztrik főapát

Időpont: 2012. november 17., 15:00 – 17:00 óra
Hely: Loyola Café, Budapest VIII. ker., Horánszky utca 20.

Minden érdeklődőt szeretettel várunk.
Egyházfórum Alapítvány

Európa nagykorú keresztényeket kíván

Részletek: Kategória: Aktuális; Megjelent: 2012. október 30.

Megjelent az Egyházfórum 2012/3. számában

„Igazi értékközösség nélkül nem létezik
megbízható jog-közösség sem”.

Hálásan köszönöm meghívásukat Düsseldorfba és a szíves fogadtatást. Örömmel jöttem, hogy „Az én Európám” sorozat keretében beszélhessek Önökhöz és Önökkel. Olyan időben kerül erre sor, amikor mindenki „Európáról” beszél – persze közel sem biztos, hogy olyan módon, ahogyan azt mi szeretnénk. Mi is tapasztaljuk, amit a berlini politológus, Herfried Münkler professzor, néhány napja mondott a rádióban: „Hatalmas centrifugális erők lépnek működésbe. Európa támogatottsága jelentősen apad.”

Ezek a centrifugális erők nem könnyítik meg, hogy ma este az európai szolidaritásáról és egységéről beszéljünk. Úgy tűnik, mindenki magára van hagyva, és egyedül kell boldogulnia. Különösen Spanyolország érezheti ma este, hogy Németországból kevés támogatásra számíthat. Most zajlik ugyanis a futball Európa Bajnokság, ahol a verseny és nem a szolidaritás számít. Önök ma este mégsem a foci rangadóra mentek, hanem úgy döntöttek, hogy inkább komolyan szemügyre veszik Európát, és eszmét cserélnek a nehézségekről és lehetőségekről. És valóban, három nappal a görög parlamenti választások előtt más és hosszabb távú tényezők határozzák meg az Európa jövőjéről folyó vitát, mint a nemzeti csapatunknak való szurkolás.

A jövő vasárnap tartandó görög választások előtt az Európai Unióban világosan elkülöníthetőek a szolidaritás különböző értelmezései. Azok, akik más országok államadósságáért kezeskednek, és ezért hatalmas mennyiségű pénzeket bocsátottak rendelkezésre, nem érzik szolidárisnak, hogy a görögök a legutóbbi választásokon többségében olyan pártokra szavaztak, amelyek megkérdőjelezik az eddigi megegyezéseket, és hazájuknak még több pénzügyi támogatást követlenek. Sok görög ellenben azt nem tartja szolidárisnak, hogy a közös valuta bevezetéséből jelentősen profitáló gazdag országok csak vonakodva segítenek nekik, és húsbavágó, fájdalmas szociális reformokat követelnek tőlük. A jelenlegi euróválság így hatalmas erővel és sürgősséggel vetette fel az európai szolidaritás kérdését. Két éve elvileg még szinte mindenki azt mondta volna, hogy Európa szolidáris. Most azonban a védőhálókról, adósság-elengedésekről és a valutaunióból való lehetséges kilépésről, mi több a valutaunió és az Európai Unió esetleges teljes felbomlásából folyó viták idején egészen konkrétan merül fel a kérdés, hogy mit is értsünk egy szolidáris és szabad Európán.

Ha egy pillantást vetünk az Európai Unió szerződésére, akkor láthatjuk, hogy annak létrehozói már a Preambulumban megfogalmazzák azt az óhajukat, „hogy elmélyítsék a népeik közötti szolidaritást, miközben történelmüket, kultúrájukat és hagyományaikat tiszteletben tartják”. Az Európai Unió célkitűzéseit összefoglaló fejezet 3. cikkelyének 3. bekezdése pedig kijelenti: az EU „előmozdítja a gazdasági, a társadalmi és a területi kohéziót, valamint a tagállamok közötti szolidaritást.” A jogi szöveg tehát nem hagy kétséget abban a tekintetben, hogy az Európai Unió egy szolidáris közösség. Ez érvényes az Unión belül, a tagállamok között, de az Unión kívül is. Ugyanitt az 5. bekezdésben azt olvassuk, hogy az Unió „hozzájárul a békéhez, a biztonsághoz, a Föld fenntartható fejlődéséhez, a népek közötti szolidaritáshoz és kölcsönös tisztelethez, a szabad és tisztességes kereskedelemhez, a szegénység felszámolásához és az emberi jogok, különösen pedig a gyermekek jogainak védelméhez, továbbá a nemzetközi jog szigorú betartásához és fejlesztéséhez, így különösen az Egyesült Nemzetek Alapokmányában foglalt alapelvek tiszteletben tartásához.”

II.

Idézzük fel röviden, hogyan is jött létre az egységes Európa! Vajon tudjuk-e, hogy milyen alapvető értéket hordoz az az Európa, amelyet szívesen neveznek a béke Európájának? Ha visszatekintünk kontinensünk történelmére, akkor megállapíthatjuk, hogy az itt található országok nem is olyan rég még háborúztak egymással, ősi ellenségeskedések mérgezték meg kapcsolataikat, és hogy mindenekelőtt Németországból szörnyű igazságtalanság, emberiség elleni iszonyatos gaztett és borzasztó népirtás indult ki. Azonban még a szájtépő, féktelen és vészterhes nacionalizmus idején sem tűnt el teljesen – hála Istennek! – a közösségi tudat és egy békés, testvéri európai együttélés utáni vágy – az egyházban sem. Nem kevesen voltak, akik a nemzetiszocialista rémuralom alatt is tiszta fejjel gondolkodtak, és – akár életük kockáztatásával is – bátran síkra szálltak egy békés és egyesült Európáért. Hadd emlékeztessek a Freiburgi Érsekség mártír papjának, Max Josef Metzgernek a példájára, akinek boldoggá avatása most van folyamatban. Max Josef Metzger két nagy célért, a békéért és az egységért küzdött, és végül ezekért adta az életét. Berlini cellájából ezt az örökséget hagyta ránk, és ez került Meitingenben sírkövére is: „Életemet Istennek ajánlottam a világ békéjéért és az egyház egységéért”.

Max Josef Metzger 1914-ben 27 évesen tábori lelkészként került a francia frontra. Itt közvetlenül szembesült az első világháború szörnyűségeivel és borzalmaival. Egy évvel később súlyos betegsége miatt hazatért. Innentől kezdve szenvedélyesen küzdött a népek megbékéléséért és egyetértéséért. 1917-ben kidolgozta Nemzetközi Vallási Békeprogramját, amelyet elküldött XV. Benedek pápának is, aki nagyon elismerően nyilatkozott róla. Metzger ugyanebben az évben megalapította a Fehér Kereszt Világbéke Szövetségét, majd 1919-ben vezető szerepet játszott a Német Katolikusok Békeszövetségének létrehozásában. Részt vett több nemzetközi békekonferencián és az 1920-as berni népszövetségi konferencia előkészítésében. A sztálingrádi katasztrófa után memorandumot fogalmazott meg Németország új állami rendjéről és a német nemzetnek egy békés világrendbe történő beilleszkedéséről. Az ilyen tézisek – amelyek manapság a jogállam magától értetődő tartópillérei – a hitleri rendszerben hazaárulásnak minősültek. Metzgert a Roland Freisler vezette népbíróság 1943. október 14-én halálra ítélte, és 1944. április 17-én a brandenburg-gördeni börtönben kivégezték.

Csodálatraméltó, szinte hihetetlen, hogy ez a pap milyen következetesen számolt a háború utáni és a nacionalizmus pusztító szellemétől megszabadult Németországgal egy egyesült Európában. Békekoncepciójának alapját a más népek önrendelkezési jogának tisztelete, a vallás gyakorlásának és a véleménynyilvánítás alapvető szabadságjogainak biztosítása és minden egyes ember személyi méltóságának sérthetetlensége képezte. Ezt az akkori időkben meglehetősen vakmerő víziót a második világháború borzalmai és pusztításai után egy sor kimagasló politikusszemélyiség is magáévá tette, gondolok itt többek között Robert Schumanra, Alcide de Gasperire, Jean Monnet-ra és Konrad Adenauerre. Ők valamennyien meggyőződéses keresztények és meggyőződéses demokraták voltak, akik ki akarták vezetni Európát történetének legmélyebb válságából, és a második világháború romjain egy új és egyesült Európát akartak építeni. Ebből fejlődött ki – az Európai Gazdasági Közösségből az Európai Közösségen keresztül az Európai Unióig – az az egyedülálló európai sikermodell, amely kontinensünknek nem csak békét és szabadságot biztosított, hanem növekvő jólétet és nem utolsó sorban közös valutát is hozott. A tagállamokban demokrácia és jogállamiság uralkodik: nem az erősebb joga, hanem a jog ereje biztosítja a békét és szabadságot; és reméljük, hogy az egymás közötti háborúk is a múlthoz tartoznak. Minden okunk megvan arra, hogy hálásak legyünk.

III.

Vajon mik voltak ennek az európai fejlődésnek a feltételei? Mely tényezők segítették, melyek határozták meg? Európai kultúránk évszázadok alatt alakult ki, identitásunk képletesen szólva négy dombon nyugszik: az athéni Areopágoszon a szabadság és demokrácia görög ideáljaival; a római Capitoliumon a jog és igazságosság klasszikus eszméivel; a Sínai-hegyen a tízparancsolattal és Isten törvényeivel; és végül a jeruzsálemi Kálvária dombon, amelyen Jézus Krisztus meghalt értünk, és mind a mai napig azt mutatja, hogy a szeretet és szolidaritás fontosabb mindennél.

Nyugati kultúránk átvette és integrálta az ősi antik eszméket és értékeket, amelyek Jézus Krisztussal és evangéliumával új előjelet kaptak. A szolidaritás és felebaráti szeretet teszik ugyanis igazán emberi értékekké a szabadságot, a jogot és az igazságosságot. Az értékek nem absztrakt dolgok, nem üres szavak, hanem meghatározzák mindennapjainkat és az emberi együttélést. Az értékekkel úgy vagyunk, mint az egészséggel: csak akkor vesszük észre, hogy mennyire szükséges és fontos, ha már nincs.

Aki arra a gondolatkísérletre vállalkozik, hogy a kereszténység minden lenyomatát kigyomlálja európai kultúránkból, az hamar egy halott csontváz vagy egy lélek nélküli halmaz előtt találja magát. Nem csak az emberi méltóság és szabadság, a szociális igazságosság és szolidaritás gyökerezik ugyanis a kereszténységben, hanem kezdettől fogva mind a mai napig a betegekről, gyengékről és szükséget szenvedőkről való gondoskodás is magán viseli a keresztény hit összetéveszthetetlen pecsétjét. Nem fér kétség ahhoz, hogy a bibliai emberkép meghatározó jelentőségű a modern jog- és szociális állam történetében. Vajon nem az evangélium hozta-e magával a sokak számára elérhető képzést és a föld sok országának a tudást? Kolostorok voltak a kultúra központjai, teológusok a tudomány úttörői, a kereszténység a mai iskolák és internátusok, nem utolsó sorban pedig a középkori egyetemek előkészítője és bábája. Közép- és Nyugat-Európa művészete, irodalma, zenéje és építészete lenyűgözően tanúskodik ezekről a szellemi és lelki gyökerekről. Joggal mondhatjuk, hogy azok az átfogó hatások, identitást biztosító erők, amelyek a közös – gyakran sajnos elég békétlen – történelemből, közös kultúrából és különösen is a közös vallási alapmeggyőződésből és ezzel egy közös értékrendből erednek, a konkrét európai egyesülési folyamatot jelentősen megkönnyítették, elősegítették, sőt talán egyenesen lehetővé tették. „Újra és újra – hangsúlyozta XVI. Benedek pápa – az identitás és lelki alapok kérdéséről van szó, amelyekre az európaiak állam- és népközössége épül. Sem egy többé-kevésbé jól működő gazdasági unió, sem egy, az együttélést szabályozó bürokratikus rendszer nem képes teljes egészében kielégíteni az európai emberek várakozásait. Egy tartós és válságot is átvészelő európai közösség sokkal inkább azokból az általános érvényű meggyőződésekből és értékekből merít, amelyek a kontinens keresztény és humanista történelmében és hagyományában gyökereznek. Igazi értékközösség nélkül nem létezik megbízható jog-közösség sem.”

Kétségtelenül hálásak lehetünk, sőt hálásnak is kell lennünk az országainkban és Európában uralkodó békéért. Nyugat-Európa népei között még sohasem volt ilyen hosszú ideig tartó béke, mint a második világháborútól napjainkig, ami elsősorban az európai egyesülésnek köszönhető. Lankadatlanul rá kell mutatnunk Európának erre a békét teremtő és megbékélést elősegítő szerepére. Semmi sem figyelmeztet bennünket jobban egy közös európai jövő szükségességére, mint saját múltunk. Világosan érezzük: Európa összenő. Amiről elődeink talán még álmodni sem mertek, ma valósággá válik. Valahányszor úton vagyok Európában, mindig eszembe jutnak azok az idők, amikor még nehéz volt az országok közötti határokon átkelni. Európa sokáig keleti és nyugat részre szakadt. Időközben azonban – hála Istennek! – nem csak az egykori lövészárkokat nőtte be a fű, és ellenségképek mállottak szét, hanem a vasfüggöny helyét is elfoglalták a párbeszéd hídjai. Egyre inkább megvalósult, amit elhunyt Szentatyánk, boldog II. János Pál pápa 1991-ben azzal a szép és sokatmondó képpel fejezett ki, hogy Európa két tüdővel lélegzik. Arra gondolt, hogy Európát nem csak a nyugati, hanem a keleti kultúrkör is alkotja. Az ortodoxia is az Európát alakító erőkhöz tartozik. 2007-ben, a Római Szerződés aláírásának 50. évfordulóján, mi, német püspökök, kifejezetten is utaltunk erre az „Európa: Isten és ember előtti felelősségben” című nyilatkozatunkban: „Az európai egyesülés műve mindaddig befejezetlen marad, ameddig minden európai ország, amely ezt igényli, nem lesz tagja az európai összetartozás legfontosabb intézményének, az Európai Uniónak. Nem lehet kétes politikai érdekek függvénye, hogy valamennyien, különösen is a nyugat-balkáni államok, az Unió tagjai lehessenek, ennek biztosítása ugyanis a jelenlegi tagok kötelessége. Ugyanez vonatkozik a belépni szándékozókra is. Nekik is fel kell készülni a csatlakozásra: a politikai és gazdasági reformok mellett idetartozik az is, hogy elfogadják saját örökségüket, még akkor is, ha az fájdalmas és dicstelen.” Világos: ha Európa egy értékközösség, akkor a jövőben csatlakozni kívánóknak sem csupán gazdasági és politikai természetű feltételeknek kell megfelelniük, hanem arra is kész kell lenniük, bármily nehéz is, hogy elfogadják azokat a fontos alapértékeket, amelyekben konszenzus alakult ki, és amelyek az Európai Unió megőrzéséhez nélkülözhetetlenek.

Ezért olyan fontos az európai ökumenizmus: anélkül, hogy a keleti és nyugati egyház megértenék egymást, aligha képzelhető el a Kelet és a Nyugat kulturális és politikai egysége. És még valami: a 20. század első felének szörnyű tapasztalatai döntő hatást gyakoroltak az európai egyesülésre, amint ezt Max Josef Metzger példáján láttuk. Ha az európai országok nem akarják magukat fölemészteni, akkor be kellett látniuk: így nem mehet tovább! Véget kell vetni a háborúnak és zsarnokságnak! Ennek lényegi feltételei voltak a megbékélés, a bizalomerősítő lépések és a kölcsönös közeledés. A bizalomnak azonban olyan struktúrákban is meg kellett jelennie, amelyek képesek voltak garantálni a belső európai békét. A hat résztvevő ország – Franciaország, Olaszország, a Benelux-államok és Németország – kezdetben pragmatikus megfontolásból döntött az Európai Szén- és Acélközösség, az ún. Montánunió megalapítása mellett, hogy így egyre inkább összefonódjon a gazdaságuk, és a hadászati szempontból fontos szén és acél fölött közösen gyakorolják az ellenőrzést, ezáltal első ízben nemzeti jogokat adva át egy nemzetállamok fölötti hatóságnak. Amikor 1950. május 9-én Robert Schuman előterjesztette javaslatát az Európai Szén- és Acélközösség megalapítására, és ezzel elindította Európa gazdasági integrációját, azt is világosan kifejezte, hogy ez csak egy első, bár döntő lépés egy európai föderáció megvalósítása felé. Szó szerint a következőket mondta: „Európa nem varázsütésre jön létre, nem is egy egyszerű összefogással, hanem konkrét tényekkel, amelyek lehetővé teszik az aktív szolidaritást.” A gazdaságpolitikai közösség nem öncél volt, hanem az európai népek összefonódásának az első fejezete. A valódi egység és integráció minden maradandó nemzeti sokféleségünk mellett közös alapot tételez fel. Ehhez természetesen szükség van a virágzó gazdaságra, hiszen szükségszerűen ebből élünk, de nem ez az élet teljessége. Az élethez szükségünk van kenyérre, de nem csak kenyérrel élünk. Ahhoz, hogy az emberek szíve lángoljon Európáért, szükség van vízióra.

Az egyházak határozottan támogatták, bátorították, tanácsokkal és tettekkel segítették ezt a belső egyesülési folyamatot. XII. Piusz pápa már jó három évvel a Római Szerződés aláírása előtt javaslatot tett egy unió létrehozására, amely az „az egymástól különböző, de földrajzilag és történelmileg összekapcsolódó” európai nemzeteket egyesítené. A pápa szenvedélyesen érvelt egy ilyen unió mellett: „Megérett az idő arra, hogy az elképzelésből valóság legyen. Miért haboznánk? A cél világos, a népek igényei nyilvánvalóak. Aki előre biztos garanciát szeretne arra nézve, hogy a dolog sikerülni fog, azt kell mondanunk: kockáztatnunk kell, a jelen lehetőségeinek megfelelő, ezért ésszerű kockázat azonban szükséges. (…) Aki abszolút bizonyosságot akar, az nem tesz jó szolgálatot Európának”.

Ezen a helyen arra is szeretnék emlékeztetni, hogy VI. Pál pápa Szent Benedeket Európa fővédőszentjévé, majd később II. János Pál pápa Cirillt és Metódot, Sziénai Katalint, Svéd Brigittát és Edit Steint Európa társ-védőszentjeivé nyilvánította. Ezek a szentek mindenkori élettörténetükkel és kultúrtörténeti jelentőségükkel talán jobban megjelenítik Európát, mint bármilyen alkotmányos preambulum: a zsidó és keresztény gyökereket, a nyugati és keleti, a latin és ortodox alapokat. Mindenekelőtt azonban nem csak a történelmi jelentőségük nagy, hanem védőszentekként utat mutathatnak nekünk egy élhető jövőbe is.

IV.

Eddig sok mindent elértünk! Hálásak lehetünk érte. Mégsem tehetjük elégedetten ölbe a kezünket. Az egyesülési mű még nincs befejezve. Az egyház ezért lankadatlanul arra buzdít, hogy haladjunk tovább a megkezdett úton, és természetesen korrigáljunk ott, ahol hiányosságok vagy egyensúlyeltolódások vannak. Épp ezért én is határozottan a Lisszaboni Szerződés mellett vagyok még akkor is, ha ezzel az egyház nem minden elvárása teljesült. Mint Önök is tudják, szerintünk jó lett volna, ha a preambulum hivatkozik az Istenre, és hitet tesz Európa zsidó-keresztény öröksége mellett. Ez nemcsak helyes, hanem előremutató is lett volna. Nem lehetünk ugyanis biztosak abban, hogy az olyan értékek, mint az ember méltósága, a szabadság és a szociális igazságosság – bármennyire is magától értetődőnek és meggyőzőnek tűnnek is nekünk – önmagukban helytállóak és hathatósak. Szabadság felelősség nélkül könnyen szabadosságba torkollik! Az ember méltósága a Teremtőhöz való kapcsolódás nélkül egoizmushoz és gőghöz vezethet. Erre a legjobb bizonyíték a jelenlegi pénzügyi és gazdasági válság. Gyakran kérdem magamtól: hogyan lehet megmenteni a szociális jóléti államot, ha nincs felebaráti szeretet? Vajon nem válik-e viszonylagossá az emberi élet védelme, ha a gazdasági hatékonyság lesz a legfőbb rendezőelv, vagy ha a szépség, fiatalság és a munkaerő lesz az élhető élet mértéke?

Ha én Önöknek ma Európáról beszélek, akkor ezt nem mint politikus vagy közgazdász teszem, hanem mint teológus és az egyház embere. De életutam is meghatároz ebben – ahogyan az előadássorozat címe is erre hív: „Az én Európám!”. Engedjék meg ezért nekem, hogy egy kissé személyes legyek! Néhányan Önök közül talán tudják, hogy népi németként és svábként az egykori Jugoszláviában születtem. Őseim Mária Terézia császárnő uralkodása alatt 1760- 1763 között vándoroltak ki a birodalom különböző területeiről – Lotharingiából, Pfalzból, Frankföldről, a Fekete-erdőből, Hohenzollerből és Felső-Pfalzból – Dél-Európába. Apai ágon „Zollitsch” a felső-pfalzi Tirschenreuth községből, anyai ágon „Geiger“ a Fekete-erdőből származom. Annakidején a magyar Alföldön német települések jöttek létre. Ilyen volt az én szülőfalum is, amely egy régi, Szent Fülöpről elnevezett kolostor körül épült. A községet ezért nevezték Szentfülöpnek, németül Philippsdorf-nak, a szerb környezethez idomult formában pedig Filipovónak. Lakosainak száma mintegy 5000 volt. Idősebb fivéremet 1943-ban 18 évesen behívták a német hadseregbe, édesapámat 1944 októberében úgyszintén. Október végén jöttek az oroszok. Emberi módon viselkedtek. Nem sokkal később azonban megjelentek Tito partizánjai is. Velük borzalmas időszak következett. 1944. november 25-én bestiális módon megöltek 212 tizenhat és hatvan év közötti férfit, közöttük az éppen 16. életévét betöltő József bátyámat is, majd három tömegsírba hányták őket, amelyeket előbb kiásattak velük. Akkor hatéves voltam, és sok részletre emlékszem. Még ma is hallom a lövéseket, amikor kihajtották őket a faluból. Ma is fülembe csengenek az anyák, a feleségek és a gyerekek aggódó kérdései, sírása és kétségbeesése. Édesanyámat munkatáborba zárták. Engem nagyanyámmal és három velem nagyjából egykorú unokatestvéremmel 1945. április 1-jén – épp húsvétvasárnap – a gakovói megsemmisítő táborba vittek. Unokatestvéreim édesapja katona volt. Édesanyjukat 1944 karácsonyán egy oroszországi szénbányába vitték kényszermunkára. A gakovoi megsemmisítő táborban időszakonként 18.000-23.000 német volt összezsúfolva, többségében idősek és gyerekek. Többször előfordult, hogy reggel fél négykor sorakoznunk kellett – csak, hogy egy példát mondjak –, hogy ellenőrizzenek bennünket. Ez mindig azzal kezdődött, hogy szemünk előtt lelőttek egy asszonyt, így félemlítve meg minket, és megmutva nekünk, hogy Tito hatalomgyakorlóinak szemében senkik vagyunk. Idősek és gyerekek tömegével haltak éhen. A holttesteket tömegsírokba dobták, amikor megteltek, betakarták földdel.

Miért mondom el mindezt? Azért, mélyen tisztelt hallgatóim, mert így talán jobban megértik, hogy a megsemmisítő táborban szerezett gyermekkori szörnyű tapasztalataim és borzalmas élményeim óta szenvedélyes ellensége vagyok minden diktatúrának; elkötelezett harcosa vagyok viszont a szabadságnak, az emberi méltóságnak és a civil kurázsinak. Aki átélte mindazt, amit én, az tud igazán értékelni egy demokratikus államot. Nem tudom megérteni, hogy hazánkban élnek emberek, akik nem mennek el szavazni, hogy sokakat már a rossz idő is visszatart, miközben más országokban az emberek életüket kockáztatják a demokratikus struktúrákért. Abban, amit az emberek a koncentrációs táborokban átéltek, rettenetes módon nyilvánult meg, hogy mire képes az ember az ember ellen, ha Isten nem áll „közöttük”, ha a lelkiismeretet hatályon kívül helyezik, ha az emberi méltóságot lábbal tapossák, és megszűnik az élet tisztelete, ha a hatalom és egoizmus kerekedik felül.

Kölcsönös tisztelet, felelősségteljes szabadság, szolidaritás, szociális igazságosság és béke – ezek az értékek, amelyeket Európa belélegez, elsősorban nem a modern gondolkodás szülöttei, mint sokan gondolják, hanem régóta benne rejlenek Európa kulturális és történelmi hagyományában. Ezek az értékek, amelyeket mi oly nagyra tartunk, és ezt másoktól is joggal elvárjuk, mély és tartós gyökerekkel rendelkeznek, és egy hosszú küzdelem és harc, egy egyedülálló szabadság- és szolidaritás-történelem gyümölcsei. Legmélyebb gyökerei az emberről alkotott zsidó-keresztény, azaz bibliai felfogásból erednek. Egy pódiumbeszélgetés alkalmával, amelyen magam is részt vettem, Norbert Lammert, a német parlament, a Bundestag elnöke egy találó képpel válaszolt arra a kérdésre, hogy „mi keresztény a kultúránkban?” Ezt mondta: „Nagy tévedés azt gondolni, hogy nem kell foglalkoznunk a gyökerekkel, mert a fáknak oly szép koronái vannak!” Ehhez nincs mit hozzátenni. Kijelentésével – talán önkéntelenül – Pál apostol szavait idézte, aki így figyelmeztette kortársait: „Nem te hordozod a gyökereket, hanem a gyökér téged” (Róm 11,18). Európára alkalmazva: ahhoz, hogy Európa ne csak valuta- és gazdasági unióként létezzen, hanem saját identitásunkat is jelentse, és egyre inkább közösséggé váljunk, jobban tudatában kell lennünk gyökereinknek, amelyekből táplálkozunk. Ápolnunk kell ezeket a gyökereket, az európai egyesülés alapjait, a közös értékeket, amelyeken Európa nyugszik, és amelyek naggyá és sikeressé tették. Ápolnunk és támogatnunk kell közös történelmünk és kultúránk emlékeit, és tovább kell adnunk ezeket a következő generációknak.

Ebből a tapasztalatból fakad egy egyesült Európa iránti felelősségünk, sőt az a kötelességünk, hogy részt vegyünk ennek alakításában. Épp ezért nagyon aggódom a jelenlegi euró- és adósságválság közepette az európai népek egymással való kapcsolatáért. A közmondás szerint a pénznél véget ér a barátság. De ez még nem jelenti szükségszerűen azt, hogy az eddigi kapcsolat ellentétébe forduljon át. Az előítéletek dédelgetése, a nemzeti sztereotípiákhoz való visszatérés nemcsak terméketlenek, hanem meg is osztják a népeket. Nagy fájdalommal tölt el, hogy az ilyen jelenségek a válság elmúlt hónapjai és évei alatt jelentősen megsokasodtak. Az egyik oldalon a görögöket szidják, hogy lusták, a másik oldalon a németeket nemzeti szocialistáknak ábrázolják. Mindkettő kikezdi a bizalmat, amit fáradságos munkával építettünk, és amelyre Európának oly nagy szüksége van. Az európai egység végső soron egy békeprojekt. Ezért nagyon fontos, hogy ne hagyjuk, hogy az adósságválság szétszabdaljon bennünket.

VI.

Kérem, ne gondolják, hogy valami hátratekintő romantikából az egykori keresztény Nyugatot vágyom vissza. Épp ellenkezőleg: az én szemem előtt a jelen és még inkább a jövő lebeg. Bízom viszont a keresztény hagyományban, hogy új erőt adhat fáradt kontinensünknek. Egy, az evangélium üzenetében gyökerező társadalom élhető és jövőképes. Ne feledjük: a modern társadalmak egyik jellemzője, hogy az individuális és a közösségi élet alakításában egyaránt függetlenednek az Istennel való kapcsolattól, és inkább a saját ész, a tudományos lehetőségek, a technika, a gazdaság és az orvostudomány erejében bíznak. Isten nemcsak idegenként, hanem hajléktalanként áll sok európai ajtaja előtt – ehhez hasonló egyetlen más kontinensen sincs. Erről tanúskodik a Lisszaboni Szerződés preambuluma is. Az Istenre való hivatkozás megóvja az embert attól, hogy mindig maga körül forogjon, mert a felelősséget nagyobb összefüggésbe helyezi, és egyben kijelöli az emberi és a politikai cselekvés határait.

Engedjék meg ezért nekem, hogy az Európai Unió további erősödésére gondolva fölvázoljam egy „szociális Európa” főbb vonásait. Az európai egyesülés minden kulturális és politikai dimenziója ellenére kezdetben funkcionális jellegű volt. Épp ezért az Európai Közösség, mint már említettem, elsősorban gazdasági közösség volt, amely gazdasági célokat és egy főleg technokrata, ordó-liberális politikát követett. A szociálpolitika nemzeti hatáskörben maradt; a piacgazdaságot az egyes tagállamoknak kellett szociálissá tenni. Idővel ugyan a gazdasági közösségben is teret nyertek bizonyos szociális elvárások, ezzel párhuzamosan azonban, különösen is a nyolcvanas évek közepétől kezdődő nagy átalakulások során, egyre inkább a gazdasági integráció lett az Európai Közösség mozgató ereje. Ennek hatása és a racionalitás – mindenekelőtt a belső piac kiépítésének befejezése céljából – a politika egyre több területét érintette.

Manapság az európai jogalkotás és politika – hol közvetetten, hol közvetlenül – a szakpolitikák egész sorát szabályozza, kezdve a gazdaság- és agrárpolitikától a klímavédelmen és családpolitikán keresztül egészen a kutatáspolitikáig. Becslések szerint az Unió befolyása a német jogalkotás mintegy 70 százalékára terjed ki, nem egyszer részletekbe menően. A közösségi jog iránya és eszközei azonban továbbra is nagyrészt gazdasági szemléletről tanúskodnak. Ez újra és újra veszélyezteti az egyensúlyt az egyik oldalon a gazdaságpolitikai szabadságjogok, a másik oldalon a szociális és munkavállalói jogok között. Az EU-nak kétségkívül vannak szociális dimenzió, de ezek már csak strukturális okokból sem tudnak mindig érvényesülni a gazdaságiakkal szemben. Jó példa erre a hivatás és család összeegyeztethetőségére törekvő családpolitika. A hangsúly ugyanis nem annyira a belső családi kötődések védelmén van, hanem a szülőknek a munka világába való minél gyorsabb visszatérésén és munkaerejük gazdaságilag hatékony kihasználásán. Sajnos már nem magától értetődő az a felfogás, miszerint a család a társadalom lényegi alapja, mi több, minden állam alkotó sejtje. Sok családra nem csak szociálpolitikai vagy anyagi nyomás nehezedik, hanem ideológiai is, amikor olyan véleményekkel találkoznak, amelyek kétségbe vonják a család alapvető szerepét és értékét. Különös kihívást jelent ez nekünk, hiszen itt már nem egy konkrét egyház sajátos érdekeiről, hanem a közjóról van szó. Egy társadalom akkor jövőképes, ha szívesen vállalja a gyerekeknek, és támogatja a családokat. Ha az Európai Unió politikája nyitott akar lenni a jövőre, és fölül akar emelkedni a napi gondokon, akkor nem is tehet mást, minthogy fokozottabban figyel a családok szükségleteire. A sürgető feladat ezért most nem annyira a családok visszavezetése a munka világába, hanem inkább fordítva, a gazdaság és munka világának fokozottabb emberközpontúvá és családbaráttá tétele.

VII.

Ha a további fejlődésről beszélünk, akkor más összefüggésben is érdemes felhívni az EU figyelmét a nagyobb érzékenység és körültekintés szükségességére. Olykor az az ember érzése, hogy kevéssé van tekintettel a tagállamok sajátos kultúrájára, hagyományára és jogrendszerére, holott az Európai Unió jövője végső soron a polgárok hozzáállásától függ. Az EU-nak ügyelni kell arra, hogy az integráció során ne korlátozza a nyelvi, kulturális, gondolkodásbeli és szociális nemzeti sajátosságokat, hanem respektálja és ápolja ezeket mint az európai sokféleség megnyilvánulásait. Az emberek mindenkori beágyazottsága erősítheti azt az európai identitást, amely hangsúlyozza a közöset, de nem tagadja az egyedi jelentőségét sem. Európa csak a maga gazdag sokféleségében lehet egységes, amint ezt az Európai Unió mottója is kifejezi: „Egység a sokféleségben”.

Egy másik szempont: az Európai Unió sok polgár támogatásából veszíthet, ha olyan szabályokat, előírásokat és törvényeket fogad el, amelyek minden további nélkül az egyes országok hatáskörében maradhatnának. Régóta tudjuk, hogy a szubszidiaritás elve megfontolandó. Egy szociális Európa céljai közé tartozik az is, hogy a túlszabályozás helyett fokozott mértékben önálló és felelős cselekvésre képesítse az embereket és kisebb csoportokat. Csak üdvözölni tudjuk, ha az európai politika és az eljárások átláthatóbbak lesznek, és Európa közelebb kerül az emberekhez.

Még valami a szolidaritás elvével kapcsolatban: az erősebb akkor szolidáris a gyengébbel, ha képessé teszi őt arra, hogy ő is hozzájáruljon a közjóhoz. A gyengébb viszont akkor szolidáris, ha megteszi mindazt, ami tőle telhető, és nem él vissza mások jóindulatával. A szolidaritás tehát felételezi, hogy komolyan vesszük saját felelősségünket. Ezért csak üdvözölni tudom, hogy Európában minden politikai intézkedésnél figyelembe veszik az önerőt, a saját felelősséget is. Helyesnek tartom, hogy ha valamelyik állam segítséget kap, akkor ezért ellenszolgáltatást nyújt. Hosszú távon csak úgy biztosítható a stabilitás, ha a saját felelősséget erősítő strukturális reformokat vezetnek be, és nem borul fel a döntés és a felelősség egyensúlya. A stabilitási és növekedési paktumok reformjánál például kívánatosnak tartom, hogy legyenek kötelező beavatkozási jogosultságok. A szabályok rövid távú politikai megfontolások miatti fölpuhítását – amint ez a múltban történt –, leginkább egy szankcionálási mechanizmussal lehet megakadályozni, amely a stabilitási kritériumok megsértésekor működésbe lép.

Ha az EU-ban sikerül kötelező szabályokat életbe léptetni, akkor meggyőződésem, hogy a jelenlegi válság az Európai Unió megerősödéséhez vezethet. A krízis ugyanis annak köszönhető, hogy az EU megalapításakor az 1990-es években nem tudtak megegyezni egy teljes politikai unió létrehozásáról. Ehhez Németországban sem volt meg a többség. Azt szeretném, hogy ez az annakidején végrehajthatatlan követelmény most megvalósuljon, mert ezáltal nem csak a pénzügyeket és gazdaságot lehetne stabilizálni, hanem a politikai integrációt is el lehetne mélyíteni. Az euróválság ezáltal az európai egyesülés erősödéséhez és az európai népek kapcsolatainak elmélyítéséhez vezethet. Ez méltó folytatása lehetne annak a béke- és egyesülési gondolatnak, amely hatvan éven keresztül az integráció hosszú útján vezetett bennünket.

VIII.

Szinte pontosan 14 évvel ezelőtt, 1998. június 20-án, II. János Pál pápa a bécsi Hofburgban a következő szavakkal fordult a politikusokhoz és diplomáciai testületekhez: „Tőlünk, keresztényektől függ, hogy Európa magába és egoizmusába zárkózik-e, ami által föladná történelmi hivatását és szerepét, vagy pedig az élet, a szeretet és a remény kultúrájában találja meg éltető erejét”.

Szeretném hozzáfűzni: nagyrészt tőlünk, keresztényektől függ, hogy Európa hogyan fejlődik tovább, hogy egységbe forr-e a sokféleségben, hogy stabil marad-e a jogállamiság, a szabadság, a jóléti állam és a demokrácia, hogy az emberek sajátjuknak tekintik-e az európai házat, és abban otthon érzik-e magukat. Ahhoz, hogy ez sikerüljön, Európának egy vallási dimenzióra van, egyfajta közös vallási valutára van szüksége. Ha egy igazságos és emberhez méltó világ fölépítésében reménykedünk, akkor nem felejthetjük, hogy hiábavaló az erőlködésünk, ha nincs velünk Isten segítsége. Amint a 127. zsoltár mondja: „Ha az Úr nem építi a házat, az építők hiába fáradnak.”

Egy egyesült, demokratikus és szociális Európa megvalósításának is megvannak az előfeltételei, ezeket nem maga hozza létre. Létérdekünk és egyben a mi felelősségünk is, hogy ezek az előfeltételek megmaradjanak. „Nekünk európaiaknak – mondta egy hónappal ezelőtt dr. Wolfgang Schäuble pénzügyminiszter Aachenben a Nemzetközi Karlspreis átvételekor – történelmünk, tapasztalatunk és jólétünk alapján az a felelősségünk, hogy a globalizált világ számára megoldásokat kínáljunk. Megoldásokat, amelyeket a demográfiai fejlődés, a technológiai innováció és az erőforrások végessége jelentette hatalmas kihívások közepette is kontrollálni tudunk. (…) Kinek, ha nem nekünk, európaiaknak kell foglalkoznunk az olyan kérdésekkel, hogy honnan ered és hogyan biztosítható az emberi méltóság tisztelete, a szabadság, a demokrácia, a jogállamiság vagy a nyitottság és a tolerancia? Honnan nyerjük az internet anonimitásának korában az értékeket és iránymutatásokat, amelyek nélkül sosem volt lehetséges az emberi rend és a szabadság? Kérdés kérdést követ, és a válaszoknál szükség van az európai tapasztalatokra a világ érdekében, de nem utolsó sorban a viszonylag egyre kevesebb európai ember jövője érdekében is.”

Igen, nekünk európaiaknak adatott meg az a lehetőség, hogy Európát a remény kontinensévé tegyük. Olyan kontinenssé, amely tudatában van saját identitásának, és hozzájárul egy igazságosabb világ felépítéséhez. Ehhez bátor és nagykorú keresztényekre van szükség, akik az evangélium üzenetét a mai kérdések közepette értelmezik, hogy az európai ház stabil és időtálló maradjon. Az egyház ehhez hozzá fog járulni.

DR. ROBERT ZOLLITSCH
érsek, freiburgi püspök
a Német Püspöki Kar elnöke

Fordította:
WILDMANN JÁNOS

50% kedvezmény a II. Vatikáni zsinattal kapcsolatos könyveinkre

Részletek: Kategória: Programok; Megjelent: 2012. október 22.

A II. Vatikáni zsinat megnyitásának 50. évfordulója alkalmából most a zsinattal kapcsolatos könyveink 50% kedvezménnyel kaphatók!
Kedvezményünk december 31-ig érvényes.

A könyvek megrendelhetők honlapunkon keresztül, illetve e-mailben a Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát. címen.

300x380 wildmann

Wildmann János: Egy reformzsinat üzenete

Tulajdonképpen olyan reményteljesen indult minden. A zsinaton elsöprő többséggel fogadták el valamennyi dokumentumot. A püspökök közül sokan lelkesen tértek vissza egyházmegyéjükbe. A zsinat tanítása az egyház Magna Chartája lett, olyan kritériumrendszer, amelyhez az egyháznak történelmi zarándokútja jelenlegi szakaszán igazodnia kell. Egyeseknek azonban sok volt a változás. Biztos fogódzót kerestek, amit a betűben, a struktúrában és a jogszabályokban találtak meg. Fölállították a szembemiséző oltárt, de lélekben továbbra is háttal álltak a mai embernek; áttértek az anyanyelvű liturgiára, de ez lelkületében továbbra is latin maradt; megalkották a különböző tanácsokat, de ezeket nem egyszer csak bólogató Jánosok voltak. Az egyházjog rögzítette a zsinat utáni helyzet egy adott pillanatát, de nem adott teret a dinamizmusnak és fejlődésnek. A vigyázó szemek újra az „atyákra” meredtek, akik néha semmit sem értettek a zsinatból, de igyekeztek kalitkába zárni a Szentlelket

Eredeti ár: ~~1680,- Ft~~
Jubileumi ár: 840,- Ft

Megrendeléshez kattintson ide!

Nyíri Tamás: A keresztény ember küldetése a világban

A modern világban hol a helye a keresztény hívőnek? Szeretheti-e a világot anélkül, hogy szeretetének kárát vallaná kereszténysége? Lehet-e ugyanolyan értékű tagja a modern társadalomnak, mint akárki más? Hogyan fér meg egymással a tudomány és a hit. Többek között ezekre a kérdésekre válaszolnak a kötetben összegyűjtött előadások. Nyíri Tamás elmúlt évtizedek egyik legjelentősebb magyar teológiai és filozófiai professzora utolérhetetlen pontossággal megfogalmazott és szeretettől áthatott írásai ma éppúgy útjelzők lehetnek a kérdező-kereső keresztény ember számára, mint megírásuk idején. „Intellektuális imakönyv” ez a mű, melynek örök reményt hirdető üzenete, hogy a világias világ nem távolodott el Istentől, a megtestesült Jézus Krisztustól, hiszen Isten ott található, ahol mi magunk; az isteni Istent abból ismerjük föl, hogy emberi lett Jézus Krisztusban.

Eredeti ár: ~~1365,- Ft~~
Jubileumi ár: 682,- Ft

Megrendeléshez kattintson ide!

74. oldal / 81

egysza

Adószám: 19667908-1-42
(Az szja 1 százalékának felajánlásához)
Közhasznúsági jelentéseinket ide kattintva érheti el.